Цивилизация классического Китая - [3]

* * *

Решение этих проблем связано с идеей, что актеры этих циклических драм играли роль человека во вселенной. Сознание того, что у каждого из нас есть своя роль в жизни, становится в Китае доминирующим, настолько сильным, что каждый индивид должен был следовать существующему порядку. Наиболее древние ритуалы, связанные с сельским хозяйством, подчеркивают чередование сезонов и те связи, которые существуют между человеком и природой. Но тогда как в некоторых религиях сельскохозяйственных обществ Древнего Востока человек следовал порядку смены сезонов, зависящему от космического миропорядка, в Китае очень рано именно Космос стал следовать ритму человеческой жизни. Человек своей работой и своими поступками способствовал пробуждению или усыплению природы. Природные явления и поведение человека объединялись в соответствии с общим резонансом и многочисленными их совпадениями.

Общая тенденция мировосприятия предоставляла человеку привилегированное положение, помещая его в центр мира: отсюда вытекает изначальный антропоцентризм, присущий и людям, и философским школам. Он повлек за собой и общее отсутствие интереса к службе обществу, и, что реже, бешеный эгоизм, который отвергал любое внешнее вмешательство. Таким образом, и элита и массы испытывали на себе все колебания философов и религий, которые, следуя за мистическими, рационалистическими или диалектическими подходами, объясняли им, что все есть в каждом, что следовать за своими склонностями — это естественный закон; или что общее и есть единое, что все в мире равнозначно; или даже, что единство всего мира требует участия каждого в движении Неба и Земли. Эта солидарность человека и природы передавалась через существование целого ряда космических соответствий, которые усиливали потребность общества в здоровом распределении обязанностей и необходимости иерархии. Организация пространства и времени выводила на первый план кадастр и календарь. Организация общества — исследование связей между членами общества, между моралью и управлением.

Принципы, которые объединяли эти действия, подчинялись также осознанию, что все способствует упрочнению движения Вселенной, что ничто не должно нарушить существующей гармонии. Такие понятия, как «относительность», «отрицание», получили преимущество перед понятиями «абсолют» и «антагонизм» и, безусловно, смягчали их смысл. На самом деле, такие понятия, как «абсолют», «бесконечность», никогда не существовали в наших абстрактных терминах, они всегда имели отношение к чему-то существующему. Тем не менее, кроме понятия «ничто», всегда существовали и другие понятия, которые относились к миру, расположенному вне человеческого восприятия. Касательно этого «ничто» мы можем сказать, что оно было ограничено тем, что это понятие непостижимо, а значит, не абсолютно. Если идти еще дальше, эта непостижимость, по определению, оправдывает то, что мы не можем размышлять о ней. Вот почему смерть человека минует наше воображение и делает напрасной заботу о конце света. То же решение проблемы «абсолюта» можно отметить в политических речах и назидательных текстах. Моделью в них становятся афоризмы или постулаты. Строгость аристотелевского силлогизма подменяет изменчивость сорита[1] — серии подобий, которые могут привести к единому целому любое из предшествующих понятий. Эта тяга к конкретным данным не тождественна страху перед совершенно абстрактными понятиями, и в менее отвлеченных ситуациях предпочтение будет отдано абстрактному решению. Существуют даже религиозные практики, которые вызовут у китайцев реакцию, очень похожую на ту, которую они вызвали бы у европейцев, если не сказать такую же. Любовь и одиночество, богатство и нищета, рождение и смерть вызывают одинаковые радости и горе. Одни и те же драмы человеческой жизни играются со сходными разочарованиями и надеждами, опасениями и молитвами. Суеверия или верования влекут за собой на протяжении веков создание множества священных пантеонов, местные или чужие божества которых являются в городах и деревнях.

В то же время интерпретация этого поведения осложняется коллективными процессами, связанными с рационализацией. Сельскохозяйственные обряды, например, являются не частью какой-то устоявшейся религии, а частью всей совокупности культов, в которых примитивные божества довольно долго не принимают обличил антропоморфных существ. Напротив, они очень быстро смешиваются с интеллектуальными понятиями, такими как Небо, Порядок или Путь. Если философские построения или религиозные верования объединяются антропоцентрической концепцией Вселенной, этот антропоцентризм имеет своей целью не развитие возможностей отдельной личности, а всего вида в целом. Прагматизм, который в этом проявляется, в свою очередь предназначен для такого же понятия личности.

Таким образом, мифологические сюжеты, обработанные очень поздно, почти не повествуют о сверхъестественных персонажах. Эти рассказы уделяют намного меньшее внимание первым героям, чем их деяниям. Они выводят на первый план достойных личностей, которые создали мир из хаоса, затем его упорядочили, сделали плодородным и пригодным для жизни: Юй — усмиритель вод, Яо и Шунь — изобретатели сельского хозяйства, скотоводства, ткачества, организаторы работ. Этот появившийся очень рано акцент на деяние, а не на человеке уже сообщает очень многое о характере личности в Китае. Ее трудно выделить из коллектива, так как именно принадлежностью к коллективу личность и характеризуется. Причем речь идет не только о самоидентификации в конкретной семье, которую личность ставит выше собственных интересов, но и об обществе в целом, в котором индивидуум занимает место согласно своим функциям, жертвуя уже собственными родственными связями. Тот же феномен характерен и для социальной иерархии. Она ставит на первое место отношения между правителем и подданным, потом между отцом и сыном, от старшего к младшему, и только потом отношения мужа и жены и отношения между друзьями. Семья первенствует над отношениями дружбы, но уступает Государству.