Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире - [81]
В отличие от контракта, рассмотренного Клер Прео, речь идет не о παρεχειν[729], а о πέμπειν — не о поставке, предоставлении, а о посылке, отправлении (здесь уже недалеко и до идеи процессии — πόμπη). Тема непрерывного пребывания девушек в Илионе присутствует почти во всех источниках. Опираясь на этот факт, попытаемся представить, как все происходило в действительности. Акцент одной из двух традиций приходится на то, что объединяет отправку девушек в Илион, «аренду железного стада» и договор Никия и Сосия, — неизменное число рабынь (ήύτε δούλοι — «как рабыни» — говорит цитируемый Плутархом поэт; έδούλευον — «они становились рабынями» — читаем у Тимея[730]). Ликофрон проводит параллель между преступлением Аякса и осквернением брачных норм, потом риторически развивает эту тему, лишая девушек радостей замужества и материнства. Другая же традиция, настаивающая на временном (один год) характере службы, напротив, лишает ее драматизма и превращает в подобие банальной литургии. Именно этой традиции, как мы видим, близка надпись из Витриницы[731]. Учитывая данное обстоятельство, я, как и Момильяно, не вижу ничего невероятного в том, что из всех пунктов первоначального договора впоследствии, в эллинистическую эпоху (после вмешательства «царя Антигона»), были заимствованы те, в которых речь шла о сравнительно быстрых способах замены девушек.
И все же, даже если мой подход правилен и мы должны обратиться к «договору о бессмертии» (ограниченном тысячью лет), чтобы понять и объяснить имеющуюся традицию, вряд ли мы сможем восстановить изначальный договор. Ежегодная отправка девушек представляется вполне вероятной (так, мы могли бы сопоставить ее с подношениями гипербореев Делосу[732]), но остается неясным, почему мы должны считать ее «изначальной». Что касается возникшей в недрах античной традиции альтернативы, о которой впервые сообщил Ликофрон, она выглядит излишне запутанной и приукрашенной. Поэтому лучше признать наше неведение и согласиться, что первоначальный договор был таков, что породил двойную традицию[733]. По крайней мере, именно это я и хотел показать.
4. Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии[734]
Этот очерк — попытка совместить два подхода. Первый — прямое обращение к социальной истории, к исследованиям последнего времени, посвященным тем категориям зависимого населения, которые Поллукс называл μεταξύ δè ελευθέρων καΐ δούλων («между свободными и рабами»), — лакедемонским илотам, фессалийским пенестам, критским кларотам и др. Итог результатам этих иссследований подвел М. Финли[735], по мнению которого античность есть переход от одного типа общества, где статус индивида находился между свободой и несвободой, к другому, идеальным примером которого считаются классические Афины, где противоположность между гражданином и рабом была четкой, глубокой и абсолютной.
Разумеется, если рассматривать только спартанских гомеев, с одной стороны, и афинских граждан, с другой, можно прийти к выводу (как это часто делается), что различие между демократическим полисом и полисом, который Платон называл «тимократическим», — всего лишь в одну ступень. Два полиса (три — если к ним добавить строившуюся на имущественном цензе олигархию) были основаны на принципе равенства и отличались лишь числом своих полноправных участников. Однако ситуация выглядит совсем иной, если рассматривать полис как социальный организм в целом.
Следуя этой логике, я уже пытался показать, что политической пассивности афинских рабов, которых невозможно представить добивающимися доступа к государственным должностям, противостояла реальная политическая активность илотов и пенестов[736]. История Спарты вплоть до эпохи Набиса изобилует восстаниями илотов. Уроки этой истории хорошо усвоил Платон, которому принадлежит следующее высказывание: «Чтобы рабы лучше подчинялись, они не должны быть между собой соотечественниками, а, напротив, должны, по возможности, больше разниться по языку» (Платон. Законы. 777d, пер. А. Н. Егунова).
Именно эти выводы я бы хотел теперь проверить на основе данных не социальной или политической истории, а мифологии, следуя образцовым работам К. Леви-Стросса (второй подход). Греческие мифы, дошедшие до нас через классическую традицию, требуют дифференцированного восприятия. Следует различать мифы о происхождении, или становлении порядка, и легенды. Что касается первых, то они эволюционировали от космогонических мифов с элементами социального к чисто космологическим построениям, а от них — к собственно гражданским мифам, изображавшим «изначальный» полис как переход от хаоса к порядку, от природы к культуре. Легендарная же традиция, хотя и включала элементы мифов, воспринималась и трактовалась как историческая. Наконец, утопия, находящаяся на стыке мифологического и социального, представляет для меня интерес с точки зрения того, что в ней сохранилось, и того, что было ею отброшено. Как заметил Льюис Мамфорд (Mumford L.), греческие авторы утопий, «не могли... допустить даже в качестве отдаленного идеала возможность упразднить неизменное деление на классы или покончить с военными учреждениями. Греческим утопистам было проще выдумать общество без институтов брака или частной собственности, чем без рабства, классового неравенства и войн»
