Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире - [49]
Во всех случаях праздник Апатурий объясняется этимологической игрой слов. Он был установлен в честь этой apate, хитрости, которая приписывалась Дионису, Зевсу или Мелантию[498], хотя в то же время схолиаст «Ахарнян» (и грамматик, которому следует Суда) знали более или менее правильное объяснение слова: Άπατούρια = Όμοπατόρια. Что касается нас, то мы считаем начальную а слова Απατούρια a copulativum и, следовательно, толкуем Апатурии как праздник тех, у кого общий отец, другими словами, праздник фратрий.
Понятно, что уже давно предпринимались попытки объяснить этот миф. Поначалу, разумеется, предлагались исторические объяснения. Они сменяли друг друга от книги Тепфера «Аттическая генеалогия» (Toepffer 1889: 225—241) до большого комментария афинских историков Ф. Якоби. Предполагали, что Мелант может считаться историческим персонажем. Это Нелеид, отец Кодра, который благодаря другой apate (переодеванию в крестьянина), сумел добиться того, чтобы его самого убил враг, и тем самым обеспечил, согласно оракулу, спасение Афин. Мелант, таким образом, был «предком» фратрии Медонтидов. Предпринимались попытки уточнить дату, когда этот рассказ мог родиться. Виламовиц писал в 1886 г., что не раньше 508 г. до н. э., поскольку аттическо-беотийская граница установилась только в это время (Wilamowitz 1886: 112). Якоби, не отрицая мифический характер рассказа, тоже допускал возможность того, что в его основе лежит стычка на границе (FGrH ΙΙΙb, II. Р. 50).
Первым, кто попытался объяснить весь миф, был X. Узенер (Usener Η.), рассуждение которого было близко строю мысли Маннхардта (Mannhardt), Дж. Г. Фрезера или Дж. Харрисон (Harmon J.)[499]. Этот поединок, отметил X. Узенер, являлся сражением между Черным и Белым. Некоторые древние авторы обращали на это внимание. Так, Полиен процитировал или придумал оракул, предшествовавший стычке: τω Ξάμθω τεύζας о Μέλας φόνον εσχε Μέλαινας. Лишь убив Белого, Черный завладел Мелайнай, черной страной. Узенер, следовательно, превращает это сражение в представление, в ритуальное сражение зимы и лета. Это толкование, которое было принято Фарнеллом (Farnell L. R.), Куком [Cook А. B.), Роузом (Rose H. J.) и другими[500], однако, не объясняет то, что следовало объяснить: связь между этим сражением и праздником Апатурий. Так же обстоит дело и с вариантом той же теории, предложенным Нильсоном (Nilsson M.), который превратил этот agon, связанный с культом Диониса, в одну из ранних форм трагедии (Nilsson 1911: 674—677). Много позже Анри Жанмэр предложил совершенно иное толкование этого мифа[501]. Он видел в поединке Меланфа и Ксанфа прежде всего ритуальное действо, за которым, возможно, следовала процессия (имя Меланфа у Павсания заменено на имя Андропомпа, главы процессии), посредством которой кандидат на царскую власть утверждал свое господство над территорией. В самом деле, совершенно аналогичным образом, с помощью поединка и apate, практически идентичной нашей, царь Эниан Фемий доказал, согласно Плутарху[502], свое право на долину Инаха. Можно напомнить также и знаменитый легендарный поединок Питтака и Фринона во время Сигейской войны между афинянами и митиленцами[503].
Однако, насколько мне известно, только А. Брелих на страницах уже упомянутой мною книги попытался объяснить связь между этим мифом и праздником Апатурий, праздником фратрий, во время которого эфебы, принеся в жертву свои волосы, записывались во фратрии. Он указал, в частности, на частоту сражений юношей в пограничных пунктах и напомнил, что Дионис Агеней (безбородый), которого он отождествлял с Дионисом Меланайгидом, в другом месте характеризуется как hebon (подросток). Однако он остановился на этом[504].
Мое внимание привлекли три факта, которые необходимо объяснить.
1. Пограничная локализация рассказа, соответствовавшая пограничной локализации территории афинских эфебов, которые в своей клятве говорили о границах родины.
2. Место, которое занимает в рассказе арate. Как объяснить, что эфебам предлагалась в качестве некого образца модель поведения, совершенно отличная от той, которой их обязывает следовать клятва? С одной стороны — поединок и хитрость, с другой — честное гоплитское сражение. Попутно упомяну, что само имя Меланфа могло быть для читателя Гомера очень красноречивым. Так же, как Долон был хитрым волком в «Илиаде»[505], Мелантий или Мелантией в «Одиссее» был козопасом-предателем, а его сестра Меланто — служанкой-предательницей. Отца их звали Долий, хитрец[506].
3. Наконец, меня поразила черная доминанта этого рассказа: имя Меланфа, место сражения, которое некоторые тексты называют Мелайнай, эпитет Диониса Меланайтид. Этот цвет мифического рассказа находил свое институциональное соответствие в жизни афинских эфебов. Они носили, по крайней мере в некоторых торжественных случаях, черные хламиды, которые во II в. н. э. были заменены белыми одеждами[507] благодаря щедрости Герода Аттика. Сам этот щедрый дар доказывал, что обряд был уже непонятен. П. Руссель, объясняя надпись IG 112, 3606, показал, что черные хламиды считались напоминанием об «упущении» Тесея, эфеба par excellence, который забыл сменить черный парус своего корабля (Roussel 1941), возвращаясь с Крита. Этиология не является объяснением, и Дж. Томсон (Tomson G.) объяснил эту одежду как одежду ритуального затворничества (Tomson 1941: 107).
