Человек и его осуществление согласно Веданте [заметки]

Шрифт

Интервал

Исключение может быть сделано лишь для одного очень специфического направления — «герметической философии»; само собой разумеется, что не это направление, впрочем, почти полностью игнорируемое современными людьми, имеется здесь в виду.

Написание слов приводится по оригинальному французскому изданию R. Guenon. L'Homme et son devenir selon le Vedanta. — Editions Traditionnelles. — Quai Saint-Michel, Paris V^>е. — Paris, 1993.

Корень вид (vid), от которого производим Веда (Veda) и видья (vidya), означает одновременно «видеть» (по латыни — videre) и «знать» (как в греческом языке οιδα); зрение принимается за символ познания, основным инструментом которого оно является на уровне чувственного бытия; и эта символика переносится на уровень чисто интеллектуальный, где зрение сравнивается с «внутренним зрением»; как на это указывает, например, употребление такого слова, как «интуиция».

Нечто подобное встречается в других традициях: так, в даосизме речь идет о восьми «бессмертных»; впрочем, таков и Мельхиседек (Melki-Tsedeq, «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала, ни конца жизни» (Ап. Павел, Послание к евреям, VII, 3). И, несомненно, было бы легко найти другие аналогии этого рода.

Толкование основано на двойном значении слова «fin» во французском языке: и конец, и цель. — Прим. перев.

Понятие «шарирака» истолковано Рамануджей (Ramanuja) в его комментарии (Shri-Bhashya), к Брахма-сутре, 1 Адхьяйя, 1 Пада, сутра 13, как соотносящееся с «Высшим» (Параматманом, которое некоторым образом «включено» (шарира — sharira) во все вещи и явления.

Перцепция (пратьякша — pratyaksha) и индукция, или умозаключение (анумана — anumana) являются, согласно индуистской логике, двумя «способами доказательств» (праман — pramanas), которые вполне законно могут применяться в области чувственного знания.

В герметической традиции принцип аналогии выражен этот фразой из Изумрудной скрижали: «То, что внизу, подобно тому, что вверху, и что вверху, — то подобно тому, что внизу»; но чтобы лучше понять эту формулу и правильно применять ее, нужно соотнести ее с символом «Печати Соломона», образованной двумя противоположными друг другу треугольниками.

Следы этой символики прослеживаются даже в речи: не случайно, например, один и тот же корень «ман» (man) или «мен» (men) послужил в различных языках образованием многочисленных слов, обозначающих одновременно луну, память, «ментальность» или дискурсивное мышление, да и самого человека, как существа «специфически» рационального.

В единственном числе. — Прим. перев.

Подробное же примечание можно сделать относительно слов «астрология» и «астрономия», которые первоначально были синонимами, и каждое из которых у греков в совокупности обозначало то, что затем они стали выражать по отдельности.

Для более детального ознакомления с предметом наших предварительных замечаний, который мы были вынуждены очень сжато обозначить в этой главе, мы можем лишь отослать к нашему «Общему введению к изучению индуистских доктрин» (Introductioin general a I'etude des doctrines hindoues), где мы исследовали именно эти вопросы более конкретно.

Г-н Леон Доде в некоторых своих работах («L'Heredo» и «Le Monde des images») различает в человеке то, что он называет «Сверх-Я» и «Я»; но для нас и то, и другое равным образом является частью индивидуальности; и все это находиться в ведении психологии, которая, напротив, никоим образом не может постигать личность. Это различие указывает, однако, на некое предугадывание, достойное быть отмеченным у автора, вовсе не претендующего на метафизику.

В других исследованиях мы более полно изложили метафизическую теорию множественных состояний существа. Здесь мы коснулись в ней лишь того, что необходимо для понимания всего, относящегося к строению человеческого существа.

С теологической точки зрения, когда говорят «Бог есть чистый дух», то разумно допустить, что это более не следует понимать в смысле противопоставления «духа» и «материи» и толкования одного через другое, потому что таким образом мы пришли бы к своеобразной «демиургической» концепции, более или менее близкой к той, которую приписывают манихейству. Тем не менее верно, что это выражение принадлежит к числу тех, которые легко могут породить ложные интерпретации, завершающиеся подменой чистого Сущего «существом».

Мы можем сделать более понятной эту асимметрию расхожим замечанием, относящимся просто-напросто к области обыденной логики: рассматривая какой-либо атрибут или какое-либо качество, тем самым разделяют все возможные явления на две группы, где с одной стороны оказываются все явления и вещи, обладающие этим качеством, а с другой — те, что им не обладают. Но тогда как первая группа оказывается таким образом положительно очерченной и определенной, вторая, характеризуемая лишь чисто отрицательным образом, никоим образом не ограничивается этим и является поистине неопределенной. Следовательно, нет ни симметрии, ни общей меры между этими двумя группами, которые реально не образуют бинарной оппозиции и различие которых, очевидно, имеет значение лишь со специальной точки зрения качества, взятого за точку отсчета, поскольку вторая группа не обладает никакой однородностью и может включать в себя вещи и явления, не имеющие ничего общего между собой, что, однако, не мешает этому разделению быть действительно значимым в выбранном аспекте. Ведь именно таким образом мы различаем проявленное и непроявленное, затем в проявленном, оформленное и неоформленное и, наконец, в самом оформленном телесное и бестелесное.

Корень этого слова обнаруживается, в слегка видоизмененном виде, в латинском jungere и его производных.

Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака, 1 Кханда, шрути 1.

Чхандогья-Упанишада, 3:14, 3. [Цит. по: Древнеиндийская философия. — М., 1971, стр. 90–91. — Прим. перев. ] Невозможно не вспомнить здесь вот эту евангельскую притчу: «Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его». Мтф., 13: 31; Мрк., 4, 30–32; Лк., 13, 18–19. Хотя точка зрения определенно иная, легко понять, что концепция «Царства Небесного» может быть переложена метафизически: рост дерева есть развитие возможностей; и вплоть до «птиц небесных», олицетворяющих тогда высшие состояния существа, это напоминает нам сходную символику из другого текста Упанишад: «Две птицы, неразлучные навек, спустились на одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие плоды, другая смотрит, ничего не вкушая. (Мундака-Упанишада, 3 Мундака, 1-я Кханда, шрути 1; Шветашвара-Упанишада, 4 Адхьйя, шрути 6). Первая из этих птиц есть дживатма, которая вовлечена в область действий и его следствий; вторая — безусловный Атман, который есть чистое Знание, и если они неразлучны, то это потому, что они отличны друг от друга лишь в иллюзорном мире.

Здесь мы также обнаруживаем, что то же самое отчетливо выражено в Евангелии: «Так будут последние первыми и первые последними…» (Мтф., 20:16) («Тако будут последнии перви, и первии последни: много ибо суть звани, мало же избранных».)

Даже с самой внешней точки зрения, с точки зрения самой обыкновенной и элементарной геометрии, можно заметить следующее: путем непрерывного перемещения, точка порождает плоскость, плоскость порождает объем; но, в обратном направлении, плоскость есть пересечение двух объемов, линия есть пересечение двух плоскостей, точка есть пересечение двух линий.

Впрочем, в действительности это индивидуальность заключена в «Сверх-Я», и человек подлинно осознает это, когда «Союз» осуществлен; но такое осознание подразумевает освобождение от ограничений, образующих индивидуальность как таковую и которые, более общим образом, обуславливают всякую манифестацию. Когда мы говорим о «Сверх-Я» как о некоторым образом пребывающем в индивиде, то мы становимся на точку зрения проявленности (манифестации), и это еще одно приложение обратимости.

Это объяснение слова Пуруша, несомненно, не следует рассматривать как этимологически производное; оно основывается на Нирукте (Nirukta), т. е. традиции толкования, изначально основанного на символическом значении составляющих слова частей, и этот способ объяснения, в общем, недоступный ориенталистам, вполне сравним с тем, который встречается в еврейской Каббале. Его нельзя также считать и совсем неизвестным грекам, и примеры этому можно найти в «Кратиле» Платона. — Относительно же значения слова Пуруша, можно было бы заметить также, что пуру (puru) выражает идею «полноты».

Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 5 Валли, шрути 15; Мундака-Упанишада, 2 Мундака, 2 Кханда, шрути 10; Шветашвара-Упанишада, 6 Адхьяйя, шрути 14.

Известно, что Бхагавадгита является эпизодом Махабхараты, и мы напомним в этой связи, что Итихасы (Itihasas), т. е. Рамаяна и Махабхарата, являясь частью Смрити, есть нечто совсем иное, нежели «эпические поэмы» в том «профаническом» смысле, в каком понимают это люди Запада.

Бхагавадгита, XV, 4 и 6. — В этих текстах есть заслуживающее быть отмеченным сходство с таким вот описанием «Небесного Иерусалима» в Апокалипсисе, 21:33: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего: ибо слава Божия осветила его, и светильник его — агнец». Отсюда видно, что «Небесный Иерусалим» не лишен связи с «городом Брахмы»; а для тех, кто знает о связи, соединяющей «Агнца» христианской символики с ведическим Агни, сходство еще более выразительно. — не имея возможности задерживаться на этом моменте, скажем, во избежание всякого ложного истолкования, что мы ни в коей мере не претендуем на установление этимологической связи между Agnus и Ignis (латинский эквивалент Агни); но фонетическое сходство, подобное тому, которое существует между этими двумя словами, зачастую играет важную роль в символике. Впрочем, для нас в этом нет ничего случайного, поскольку все что есть, имеет основание быть, включая формы речи. Следует еще отметить в этой связи, что Агни передвигается посредством Овна.

В этой связи можно также провести сравнение с «эндогенией Бессмертного», такой, какой она предстает в далекой традиции, так же, как и с лузом (луз — luz), или «ядром бессмертия» древнееврейской традиции.

Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 4 валли, шрути 12 и 13. — В исламском эзотеризме та же идея, в терминах почти идентичных, выражена Мохииддином ибн Араби в его Трактате о Единстве (Risalatul-Ahadiyah): «Он (Аллах) теперь таков же, каким Он был (предвечно) во все дни в состоянии Высшего Творца. Единственная разница касается идеи «творения», которая появляется лишь в тех традиционных доктринах, которые хотя бы частично связаны с Иудаизмом; впрочем, это, в конечном счете, лишь особый способ выражения того, что касается универсальной проявленности и ее связи с Первоначалом.

В «Теософском словаре» Блаватской — «Пумс». — Прим. перев.

Праджапати есть также Вишва-Карман (Vishwakarma), «универсальный строительный принцип»; его имя и его функция, впрочем, могут применяться многообразно и достаточно специфично — в зависимости от того, соотносят их или нет с рассмотрением того или иного цикла либо определенного состояния.

Интересно отметить, что в других традициях изначальный Законодатель также обозначается именами, корень которых тот же, что и в имени индуистского Ману. Таковы, в частности, Менее (Menes) или Мина (Mina) египтян, Минос греков и Мень (Menw) кельтов.

Manava — в «Санскритско-русском словаре» В. А. Кочергиной — юноша, мальчик. В «Теософском словаре» Блаватской — земля древней Индии; кальпа или цикл. Оружие, которым пользовался Рама. Означает «от Ману». — Прим. перев.

Это Адам Кадмон еврейской Каббалы; это также «Царь» (Wang) дальневосточной традиции (Дао дэ дзин, XXV).

Напомним, что именно на аналогию, по сути, опирается институт каст. — О роли Пуруши, рассматриваемой с предложенной нами здесь точки зрения, см. Purusha-Sukta в Ригведе, X, 90 — Вишвакарман, аспект или функция «Универсального Человека», соответствует «великому Архитектору Вселенной» западных инициации.

Эти понятия, собственно говоря, принадлежат герметизму, и они относятся к числу тех, применительно к которым мы не считаем себя обязанными заниматься их более или менее искаженным употреблением в современном псевдоэзотеризме.

Мы объяснили, в нашем Общем введении к изучению индуистских доктрин (Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues), что этот «не-дуализм» не следует смешивать с «монизмом», который, какую бы форму он ни принял, принадлежит, как и «дуализм», к уровню просто философскому, а не метафизическому. Он равным образом не имеет ничего общего с «пантеизмом» и может быть уподоблен ему тем менее, что это последнее понятие, когда оно употребляется в разумном смысле, всегда подразумевает определенный «натурализм», который по сути своей анти-метафизичен.

Добавим, дабы избежать любых возможных ошибок интерпретации, что смысл, в котором мы понимаем слово «субстанция», ни в коем случае не тот, в котором употреблял это понятие Спиноза, потому что, вследствие «пантеистического» смешения, он пользуется им для обозначения самого Универсального Сущего — по крайней мере, в той степени, в какой он способен представлять его себе. В действительности же Универсальное Сущее находится по ту сторону различения Пуруши и Пракрити, которые соединяются в нем как в своем общем принципе.

Санкья-сутра, 1-е Адхьяйя, сутра 67 (Sankhya-Sutras, 1-er Adhyaya, sutra 67).

Санкья-Карика, шлока 3 (Sankhya-Karika, shloka 3).

Колебрук (Colebrooke. Essais sur la Philosophie des Hindous, переведенные на французский язык г. Потье, эссе 1) обоснованно отметил примечательное согласие между последним процитированным отрывком и следующими, взятыми из трактата Скотта Эригены De Divisione Naturae. «Разделение Природы, представляется мне, следует производить по четырем видам, из которых первым является то, что само творит, но не является сотворенным; второе — это сотворенное и одновременно само творящее; третье — это сотворенное, но не творящее; и, наконец, четвертое — это то, что не сотворено и само не творит (Книга I)». Но первая и четвертая группы (соответственно, могущие быть уподобленными Пракрити и Пуруше), совпадают (смешиваются или, скорее, соединяются) в Божественной Природе, ибо последняя может быть названа творящей и несотворенной, каковой она является в самой себе; но равным образом ни творящей, ни сотворенной — потому что, будучи бесконечной, она не может производить ничего, что находилось бы вне ее, и потому что, равным образом, нет никакой возможности, чтобы она не была в себе и посредством себя» (Книга III). Можно отметить, однако, замещение идеи «творения» идеей «порождения» (production); с другой стороны, выражение «Божественная Природа» не вполне адекватно, так как то, что оно обозначает, есть именно Универсальное Сущее (l’Etre Universe!). В действительности, изначальной природой является Пракрити, и Пуруша, по самой сути своей недвижный и неизменный, находится вне Природы (Натуры), само имя которой выражает идею «становления».

Бхагавадгита, XV, 16–18. Здесь мы не пользуемся переводом А. Каменской, т. к. он сильно отличается от текста, приводимого Геноном, и таким образом утрачивают связь с ним приводимые в скобках геноновские пояснения. — Прим. перев.

Это «две птицы, сидящие на одном и том же дереве», согласно тексту Упанишад, который мы цитировали в предыдущем примечании; впрочем, речь о дереве идет также в Катха-Упанишаде, 2 Адхьяйя, 6 Валли, шрути 1, но значение этого символа в последнем случае является «макрокосмическим», а не «микрокосмическим»: «Мир подобен вечному фиговому дереву (асваттха санатана — ashwattha sanatana), корни которого подняты в воздух, а ветви погружены в землю». И то же — в Бхагавадгите, XV, 1; «Существует неразрушимое фиговое дерево, с корнями вверх, с ветвями вниз, листья которого есть гимны Вед; тот, кто знает его, тот знает Веды». Корни обращены вверх, потому что они олицетворяют принцип, а ветви повернуты вниз, потому что они олицетворяют разворачивание проявленности. Если изображение дерева, таким образом, перевернуто, то это потому, что аналогия здесь, как, впрочем, и повсюду, должна пониматься и применяться в обратном смысле. В обоих случаях дерево обозначается как священная смоковница (асваттха или пиппала); символизм «Мирового Дерева» далеко не является особенностью одной только Индии: дуб у Кельтов, липа у германцев, ясень у скандинавов играют точно ту же роль.

Слово ива (iva) указывает, что речь идет о сравнении (упама — upama) или о способе выражения, которое имеет целью облегчить понимание, но которое не должно пониматься буквально. — Вот даосский текст, выражающий сходную идею: «Нормы всякого рода — как та, что связует многочисленные органы в единое целое существо, (или его с многообразными состояниями)… сопричастны Универсальному Правителю. Эта сопричастность не увеличивает и не умаляет Его, ибо они (нормы) сообщаются Им, но не отделяются от Него»; — (Tchoang-Tseu, гл. 11; перевод П. Вигера, с. 217).

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутра 43.

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 46–53.

Нужно отметить, что луч предполагает среду распространения (манифестации без индивидуализации) и что отражение предполагает отражающую поверхность (т. е. возможность индивидуализации посредством условий некоего конкретного состояния существования).

Можно, в этой связи, сослаться, в частности, на начало книги Бытия (7, 2): «…И Дух божий носился над водою». В этом отрывке содержится очень четкое указание на два взаимодополняющих принципа, о которых мы говорили здесь, поскольку Дух соответствует Пуруше, а Воды — Пракрити. С иной, но по аналогии связанной с предыдущей точки зрения, Руах Элохим древнееврейского текста также может быть уподоблен Хамсе, символическому Лебедю колесницы Брамы, который высиживает Брахманду, «Мировое Яйцо», заключенное в изначальных водах. И следует отметить, что Хамса есть равным образом «дыхание» (spiritus), т. е. то, чем в самом первичном смысле является Руах в древнееврейском языке. Наконец, если встать именно на точку зрения строения чувственно осязаемого мира, то Руах окажется воздухом (Вайю — Vayu), и не будь риска уйти в слишком долгие рассмотрения, мы могли бы показать полное соответствие между Библией и Ведами в том, что касается порядка разворачивания чувственно воспринимаемых элементов бытия. Во всяком случае, в только что сказанном нами можно обнаружить указание на три взаимоналоженных смысла, относящихся, соответственно, к трем степеням проявленности (бесформенной, тонкой и грубой); в индуистской традиции они обозначаются как «три мира» (Трибхувана — Tribhuvana). Эти три мира фигурируют также в еврейской Каббале под именами Бериах, Иетцирах и Ашиах (Beriah, Ietsirah, Asiah). Над ними находится Атситутх (Atsituth), который есть изначальное состояние непроявленности.

Если сохранить за символом воды его общее значение, то совокупность оформленных возможностей обозначается как «Нижние Воды», а совокупность возможностей неоформленных — как «Верхние Воды». Разделение «Нижних» и «Верхних Вод», с точки зрения космогонической, также описано в Бытии (1, 6 и 7). И следует отметить, что слово Маим (Maim), которое обозначает воду на древнееврейском, имеет форму двойственного числа, что, наряду с другими значениями может быть соотнесено с «двойственным хаосом» оформленных и неоформленных возможностей в потенциальном состоянии. Изначальные Воды перед разделением суть вся совокупность возможностей манифестации, в той мере, в какой она образует потенциальный аспект Универсального Сущего, что, собственно, и есть Пракрити. Есть еще и другой, высший смысл того же самого символа, который получают, вынося его за пределы самого Сущего. Тогда Воды олицетворяют Универсальную Возможность, рассматриваемую абсолютно целостным образом, т. е. в той мере, в какой она, в своей бесконечности, охватывает разум, область проявленности и непроявленности. Этот последний смысл — самый высокий из всех, а на ближайшей нижней ступени, в изначальной поляризации Сущего (de l'Etre), мы имеем Пракрити, с которой мы оказываемся еще только в самом начале манифестации. Затем, продолжая схождение, мы можем рассмотреть три ступени последней, как мы уже говорили ранее; тогда для двух первых мы имеем «двойственный хаос», о котором мы упоминали, и, наконец, для мира телесного — Воду как чувственно осязаемый элемент (Ап — Ap). Впрочем, эта последняя уже имплицитно заключена, как и все, что принадлежит к грубой проявленности, в области «Нижних Вод», ибо тонкая проявленность играет роль принципа, непосредственно соотносящегося с этой грубой проявленностью. — Хотя все эти объяснения несколько длинноваты, мы полагаем, что они не бесполезны для понимания, на конкретных примерах, того, как можно рассматривать множественность смыслов и их приложений в традиционных текстах.

Кена-Упанишада, 1 Кханда, шрути 5–9; весь отрывок будет воспроизведен ниже.

Это то, что выражено также и схоластической формулой: Esse et unum convertuntur.

Что касается смысла, который следует придавать этому выражению, то мы отсылаем к соображениям, уже высказанным нами по поводу «Универсального Духа».

Ясно, что мы говорим здесь не с точки зрения математической, но с той, которую по аналогии можно было бы назвать метафизической — без того, однако, чтобы подобное выражение влекло за собой идею лейбницевской монады, поскольку дживатма есть лишь частное и преходящее проявление Атмы (Атмана) и что ее обособленное существование, собственно говоря, иллюзорно. Геометрический символизм, к которому мы отсылаемся здесь, будет, впрочем, рассмотрен в другом исследовании со всеми вариантами развития, которым он может дать место.

Если бы этому слову «Бог» («Dieu») придали смысл, которое оно приняло впоследствии в западных языках, то множественное число было бы нонсенсом — с точки зрения как индуистской, так и с точки зрения иудео-христианской и мусульманской, ибо это слово, как мы уже отмечали ранее, могло бы тогда прилагаться исключительно только к Ишваре, в его неделимом единстве, которое есть единство Универсального Сущего, каково бы ни было множество аспектов, доступных рассмотрению во вторую очередь. [В тексте Генона, разумеется, стоит французское слово «Dieu», созвучия которого санскритскому слову «deva» не передает русское «Бог». — Прим. перев. ]

Матсья-Пурана. Заметим, что Буддхи не лишен связей с александрийским Логосом.

Здесь уместно заметить, что эти слова, тат и дхат, фонетически идентичны, и что они идентичны также английскому that, которое имеет тот же смысл.

В смысле, очень близком к такому пониманию танматр, Фабр д'Оливье в своем толковании Книги Бытия (Реставрированный еврейский язык), употребляет выражение «умопостигаемая элементизация» («elementisation intelligible»).

О продуцировании этих различных принципов, рассматриваемом с точки зрения «макрокосмической», см. Манава-Дхарма-Шастра (Manava-Dharma-Shastra) (Закон Ману), 1 Адхьяйя, шлоки 14–29.

Несомненно, именно таким образом следует понимать слова Аристотеля, что «человек (как индивид) никогда не мыслит вне образов», т. е. вне форм.

Мы напоминаем, что речь никоим образом не идет о порядке временной последовательности.

Речь может идти здесь одновременно о танматрах и бхутах, в зависимости от того, рассматриваются ли индрии в тонком или плотном состоянии, т. е. как способности или как органы.

В самом деле, можно называть «рождением» и «смертью» начало и конец любого цикла, то есть существования в любом состоянии манифестации, а не только в человеческом состоянии; как мы объясним далее переход от одного состояния к другому тогда является смертью и рождением, в зависимости от того, рассматривается ли он по отношению к состоянию, предшествующему или последующему.

Слово «сущность» («эссенция»), когда его употребляют подобным образом, по аналогии, никоим образом не является коррелятом «субстанции»; впрочем, ничто, имеющее какой-либо коррелят, не может быть бесконечным. Точно так же слово «природа», прилагаемое к Универсальному Сущему или даже к находящемуся за пределами Сущего, полностью теряет свой собственный и этимологический смысл, вместе с присущей ему идеей становления.

Обладание божественными атрибутами именуется на санскрите айшварья (aishwarya), как поистине «соприродное» Ишваре.

Аристотель был прав, также настаивая на том, что перводвигатель всех вещей (или принцип движения) должен быть неподвижен, а это равнозначно тому, чтобы, в иных выражениях, сказать, что принцип всякого действия сам должен быть «не-действенным».

Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 15–17 и 33–40.

«Sensorium commune» — «здравый смысл». — Прим. перев.

Брахма-Сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 1–7.

Комментарий Шанкарачарьи к Брахма-Сутре, 3 Адхьйя, 2 Пада, сутра 7.

Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 8 Кханда, шрути 1. — Само собой разумеется, что речь идет об интерпретации посредством приемов Нирукты, а не об этимологической производной.

Это слово vach идентично латинскому vox.

Манава-Дхарма-Шастра, 2 Адхьяйя, шлоки 89–92.

В Тайттирия-Упанишаде (Taittiriya Upanishad), 2 Валли, 8 Анувака, шрути 1, и 3 Валли, 10 Анувака, шрути 5, обозначения различных оболочек прямо соотносятся с высшим «Я», в зависимости от того, по отношению к какому состоянию манифестации они относятся.

Тогда как другие обозначения (четырех следующих друг за другом оболочек) могут рассматриваться как характерные для дживатмы, анандамайя соответствует не только Ишваре, но также посредством преобразования самому Параматману, или Высшему Браме, и вот именно поэтому в Тайттирия-Упанишаде, 2 Валли, 5 Анувака, шрути 1 говорится: «Отличным от того, который заключается в различительном познании (виджнянамайя — vijnanamaya), является другое, внутреннее высшее «Я» («Soi») (аньо'нтара Атман — anyo'ntara Atma), которое заключено в Блаженстве (анандамайе) — см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйа, 1 Пада, сутры 12–19.

Санскритское слово Jnana идентично греческому ανεμος; по своему корню, который, впрочем, является также и корнем слова «знание» («connaissance», от cognoscere), существо становится тем, что оно знает, и осуществляет себя самое посредством этого знания.

Именно только на уровне этой второй оболочки, собственно, становится возможным применение термина шарира, особенно если этому слову, толкуемому с помощью приемов Нирукты, придается значение «зависимый от шести (принципов)», т. е. Буддхи (или аханкары, которая от него непосредственно проистекает и которая является первым принципом индивидуального порядка) и пяти танматр (Манава-Дхарма-Шастра, 1 Адхьяйя, шлока 17).

Под этим выражением мы, в смысле определения, подразумеваем нечто большее, чем чистое и простое индивидуальное создание; можно было бы сказать, что это результирующая соединения манаса с аханкарой.

Можно было бы отнестись здесь к тому, что мы говорили в предыдущей сноске по поводу различных приложений еврейского слова Руах, которое точно соответствует санскритскому вайю.

Корень ан (an) обнаруживается, с тем же значением, в греческом ανεμος, «дыхание» или ветер, и в латинском anima, «душа» (ani), собственный и исходный смысл которого в точности тот же, что и у выражения «жизненное дыхание».

Следует заметить, что слово «выдыхать» (expirer) одновременно означает «испускать дух» (в дыхании) и «умирать» (что касается телесной части человеческой индивидуальности); оба эти значения соотносятся с уданой, о которой идет речь.

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 8-18. — См. Чхандогья-Упанишада (Chhandogya Upanishad), 5 Прапатака, 19–23 Кханда; Майтраяния-Упанишада (Maitri Upanishad), 2 Прапатака, шрути 6.

Этот же корень мы обнаруживаем в латинском edere, а также, хотя и в несколько измененном виде, в английском eat и в немецком essen.

Брахма-сутра, 2 Адхьяйа, 4 Пада, сутра 21. — См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 5 Кханда, шрути 1–3.

Комментарии к Брахма-сутре, 3 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 20 и 27 — См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 3 Кханда, шрути 1; Айтарея-Упанишада, 5 Кханда, шрути 3. Этот последний текст, помимо трех классов живых существ, которые перечисляются в других текстах, упоминает и четвертый, а именно — существа, рожденные от влажного жара (swkdaja); но этот клан может быть отнесен к группе размножающихся семенами.

См., в частности: Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда, шрути 2: «растения являются эссенцией (rasa) воды»; 5 Прапатхака, 6 Кханда, шрути 2 и 7 Прапатхакпа, 4 Кханда, шрути 2: «анна происходит или производна от варши». Слово «раса» буквально означает «сок», и мы видели выше, что оно означает также «вкус» или «смак». Впрочем, во французском языке слова «сок» (seve) и «смак» (saveur) имеют один и тот же корень (sap), который одновременно является корнем глагола «знать» (savoir) (на латыни sapere), в силу аналогии, которая существует между усвоением пищи на уровне телесном и когнитивным усвоением на уровнях ментальном и интеллектуальном. Следует еще заметить, что слово анна иногда обозначает саму стихию земли, которая является последней в порядке разворачивания и которая также производна от непосредственно предшествующей ей стихии воды (Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 2 Кханда, шрути 4).

Мохииддин ибн Араби в своем «Трактате о единстве» (Risalatul Ahadiyah) говорит примерно в том же духе: «Аллах — да будет хвала ему — не ограничен ни чем-либо подобным, ни чем-либо соперничающим (rival), контрастирующим или противоположным». Кстати, и в этом соотношении существует полное соответствие между Ведантой и исламским эзотеризмом.

См. текст трактата «Познание себя» (Atma Bodha) Шанкарачарьи, который будет процитирован дальше.

Бхагавадгита, IX, 4 и 5. Авторизованный поэтический перевод А. Каменской таков: «Мною — в Моем непроявленном виде проникнут весь этот мир; все существа имеют корень во Мне, но Я не имею корня в них… Поддерживая все существа, но не имея корня в них, мое Я не перестанет их питать». Перевод Б. Л. Смирнова: «Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий. Все существа во Мне пребывают, Я же в них не пребываю… Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу! Не пребываю в существах, Я существ носитель; Я Сам даю существам быванье» (Бхагавадгита. — СПб.: «Кристалл», 2000, с. 162).

Процитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: «Не спрашивайте, заключено ли Первоначало (Принцип) в том или в этом: Оно повсюду и во всем. Вот почему его наделяют эпитетами «великий», «высший», «целостный», «всеобъемлющий», «всеохватывающий»… Тот, кто сделал так, что все сущее является сущим, Сам по себе не подчинен тем же законам, что и прочие существа. Тот, кто сделал так, чтобы все явления сущего были ограничены, Сам по себе безграничен, бесконечен… Что до манифестации, то Принципы создает последовательность ее фаз, однако сам не является этой последовательностью (и не заключен в ней). Он есть создатель причины и следствий (он их первопричина). Но не является этими причинами и следствиями (частичными и проявленными). Он создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состояния), но сам Он не есть сгущение или растворение. Все проистекает от Него и видоизменяется Им и под Его влиянием Он, по определению, заключен во всех существах; но Он им не тождествен, не будучи ни определенным, ни ограниченным» (Tchoang-Tseu, гл. XXII, перевод П. Вигера, сс. 395–397).

Именно как ниргуна Брама есть карана, а как сагуна он есть карья; первый есть «высший», или Парабраман, а второй есть «не-Высший», или Апара-Брама (который есть Ишвара). Но отсюда никоим образом не следует, что Брама в каком-либо смысле перестает быть «не-двойственным» (адвайта — adwaita), ибо «не-Высший» как следствие не есть нечто, что было бы действительно и по сути отлично от причины. Отметим, что никогда не следует переводить имена Пара-Брама и Апара-Брама как «Высший Брама» и «низший Брама», ибо эти выражения предполагают сравнение или корреляцию, которые никоим образом не могли бы существовать.

Это сравнение с морем и его водами показывает, что Брама рассматривается здесь как Универсальная Возможность, которая есть абсолютная тотальность (целостность) частных возможностей.

Именно такова формула «Высшего тождества», в самой четкой форме, какую ему можно придать.

Для преодоления этого видимого затруднения не следует забывать, что мы находимся здесь за пределами различения Пуруши и Пракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в Высшего Браму, откуда, если можно так выразиться, проистекают два дополнительных аспекта Принципа, которые, впрочем, являются аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. В той мере, в какой он модифицируется. Это аспект, аналогичный Пракрити; в той мере, в какой он остается неизменным, это аспект, аналогичный Пуруше. И можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в ее недвижности. Вот почему сам Брама Пурушоттама, тогда как Пракрити лишь олицетворяет, по отношению к манифестации, Его Шакти, т. е. Его «Творящую Волю», которая есть, собственно, «всемогущество» («не-действенная» деятельность, что касается Принципа, и становящаяся пассивностью, применительно к манифестации). Следует добавить, что когда миропонимание таким образом переносится за пределы Самосущего, то речь не идет более об «эссенции» и «субстанции», но именно о Бесконечности и о Возможности, как мы это, несомненно, объясним в другой связи. Это также то, что дальневосточная традиция обозначает как «активное совершенство» (Khien) и «пассивное совершенство» (Khouen), которые, впрочем, соединяются в совершенстве в абсолютном смысле этого слова. [К сожалению, не удалось обнаружить восточного эквивалента написания этих двух понятий, приведенных Геноном. — Прим. ред. ]

В исламском эзотеризме Единство, рассматриваемое как заключающее в себе все аспекты Божества (Asrar rabbaniyah, или «воскресные тайны»), также есть «Абсолют отражающей поверхности с бесчисленными гранями, которая являет в славе всякое творение, непосредственно смотрящееся в нее». Эта поверхность, равным образом, есть Майя, рассматриваемая в ее самом возвышенном аспекте, как Шакти Брамы, т. е. как «всемогущество» Высшего Принципа. Сходным же образом в еврейской Каббале Кетер — Kether (первая из десяти сфир) является «одеянием» Эйн-Соф (Бесконечного, или Абсолюта).

Модификации, возникающие в состоянии грезы (сна), являют одну из самых разительных аналогий, на которые можно было бы указать, дабы содействовать пониманию многообразия состояний существа.

В этой связи интересно было бы провести сравнение с тем, что католические богословы, и в первую очередь Фома Аквинский, говорят о формах, в которые могут облекаться ангелы. Сходство тем более примечательно, что рассматриваемые точки зрения неизбежно очень различаются между собой. Впрочем, отметим в этой связи то, на что нам уже случалось указывать в другой связи, а именно: почти все, сказанное богословами об ангелах, в метафизическом смысле может быть сказано и о высших состояниях существа.

Это Его Шакти, о которой мы говорили в предыдущих примечаниях, и это также Он сам — такой, каким он рассматривается в качестве Универсальной Возможности. Впрочем, сама по себе Шакти и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов Принципа, и если ее обособляют от него для «отдельного рассмотрения», то это всего лишь «Великая Иллюзия» (Маха-Моха — Maha-Moha), т. е. Майя в ее низшем и исключительно космическом смысле.

Именно такова идея Дхармы как «соответствия сущностной природе вещей», применительно к тотальному порядку универсального существования.

«О, Принцип! Ты, который даешь всем существам то, что им подобает, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли справедливым. Ты, чьи благодеяния распространяются на все времена, Ты никогда не требовал, чтобы Тебя называли милосердным. Ты, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы Тебя называли чтимым. Это Ты заключаешь в себе и поддерживаешь Вселенную, создавая все формы и не требуя, чтобы Тебя называли умелым; это в Тебе я движусь» (Tchoang-Tseu, гл. VI, перевод Вигера, с. 261). — «О Принципе можно сказать лишь то, что Он находится у истоков всего и что Он воздействует на все, оставаясь ко всему безразличным» (там же, гл. XXII, с. 391). — «Принцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставляет всем вещам следовать их путем, не влияя на них. Он не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). Он не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал Он» (там же, гл. XXV, с. 437).

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 13–37. — См. Бхагавадгита, IX, 4 и 8: «Это я, лишенный всякой чувственной формы, заполняю всю эту Вселенную… Неизменный и недвижный в моей творящей мощи (Шакти, которая именуется здесь Пракрити, т. к. она рассматривается по отношению к манифестации. — Прим. автора), я произвожу и воспроизвожу (во всех циклах) множество существ без определенной цели и в силу одной лишь этой творящей мощи…» Перевод Б. Л. Смирнова: «Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова. Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы».

100

Мандукья-Упанишада, шрути 1 и 2.

101

Это слово, сандхья (производное от сандхи, что означает точку контакта или соединения между двумя вещами), служит также, в более обыденном употреблении, для обозначения сумерек (утренних и вечерних), также рассматриваемых как промежуток между днем и ночью. В теории космических циклов оно обозначает интервал между двумя Югами.

102

Об этом состоянии см. Брахма-сутра; 3 Адхьяйя, 2 Пада, сутра 10.

103

Брахма-сутра, 3 Адахья, 2 Пада, сутры 7 и 8.

104

Слово акшара, в его этимологическом смысле, означает «неразложимый» или «неразрушимый»; и если слог обозначается данным словом, то это потому, что именно он (а не его буквенное начертание) рассматривается как образующий изначальное единство и фундаментальный элемент языка. Впрочем, каждый вербальный (словесный) корень является слоговым. Этот вербальный корень на санскрите именуется дхату (dhatu), а это слово, собственно, означает «семя», потому что, в силу многочисленных возможностей модификации, которые оно заключает в себе самом, оно поистине является семенем, чье развитие рождает весь язык как целое. Можно сказать, что корень является устойчивым неизменным элементом слова, который олицетворяет его фундаментальную неизменную природу и к которому присоединяются вторичные изменчивые элементы, олицетворяющие альтерации (в этимологическом смысле) или модификации исходной идеи.

105

См. Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда и 2 Прапатхака. 23 Кханда; Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьяйа, 1 Брахмана, шрути 1.

106

В действительности на санскрите слог â образуется соединением а и u, так же, как гласная y образуется соединением а и i. Также и в арабском языке три слога a, i и u рассматриваются как единственно фундаментальные и подлинно различные.

107

Ясно, что это выражение и все остальные, подобные ему, — пребывание, жилище и т. д. — должны здесь всегда пониматься символически, а не буквально, т. е. должны пониматься, как обозначающие не какое-либо конкретное место, но именно как модальность существования. Впрочем, использование пространственного символизма вообще исключительно распространено, что объясняется самой природой условий, которым подчинена телесная индивидуальность, а именно по отношению к ней следует, по мере возможного, осуществлять переложение истин, касающихся других состояний существа. Термин стхана (sthana) своим точным эквивалентом имеет слово «состояние», status, ибо корень стха (stha) обнаруживается, с теми же значениями, что и в санскрите, в латинском stare и производных от него.

108

Мандукья-Упанишада, шрути 3.

109

Относительно этого происхождения см. комментарий Шанкарачарьи к Брахма-сутре, 1 Адхьяйа, 2 Пада, сутра 28: это Атман, который есть одновременно «все» (вишва — vishwa) как «личность», и «человек» (нара — nara) как индивидуальность (т. е. как дживатма). Вайшванара есть, стало быть, наименование, которое подобает именно Атману, с другой стороны, это также имя Агни, как мы увидим это далее (см. Шатапатха Брахмана — Shatapatha Brahmana).

110

В этом аспекте нара, или нри, есть человек как индивид, принадлежащий к виду людей, тогда как манава (manava) есть скорее человек как мыслящее существо, т. е. существо, одаренное «менталом», что, кстати сказать, есть сущностный атрибут, который присущ его виду и посредством которого характеризуется его природа. Но, с другой стороны, имя Нара от этого не становится менее доступным транспозиции, посредством которой оно отождествляется с Пурушей. И точно также Вишну именуется Нароттама (Narottama), или «Высший Человек», и в этом наименовании нет и следа антропоморфизма — здесь его не больше, чем в самой концепции «Универсального Человека», рассматриваемого во всех его аспектах, и это именно в силу такой транспозиции. Мы не можем останавливаться здесь на рассмотрении многообразных и сложных смыслов, заключенных в слове нара; а что же касается природы вида, то потребовалось бы целое специальное исследование для изложения всех соображений, которое можно было бы высказать в данной связи.

111

Следовало бы еще провести сближения с концепцией «адамической» природы в иудаистской и исламской традициях, концепцией, которая — и она также — прилагается к различным степеням и в смыслах, иерархически налагающихся друг на друга. Но это увлекло бы нас слишком далеко в сторону от нашего сюжета, и сейчас мы должны ограничиться таким вот простым указанием.

112

Можно напомнить здесь о символических значениях, которыми — также и на Западе — наделяются Солнце и Луна в герметической традиции и космологических теориях, основанных алхимиками на последней; но и в том, и другом случае имена этих светил не должны пониматься буквально. Кстати, следует заметить, что данная символизация отлично от той, на которую мы указывали ранее и в которой Солнце и Луна соотносятся, соответственно, с сердцем и мозгом. Потребовались бы еще долгие рассуждения, дабы показать, как эти различные точки зрения приходят к гармонии в совокупности аналогических соответствий.

113

Мы уже отмечали, что Вайшванара иногда является другим именем Агни, который тогда, стало быть, рассматривается как одушевляющий жар, поскольку он пребывает в живых существах; несколько дальше у нас еще будет повод вернуться к этому. С другой стороны, мукхья-прана (mukhya-prana) есть одновременно дыхание уст (мукха — mukha) и, стало быть, основополагающий жизненный акт (и это именно в таком, втором смысле пять вайю являются его модальностями); жар же сокровенно ассоциируется с самой жизнью.

114

Можно отметить весьма примечательную связь, которую такая аналогия являет с физиологической ролью полукружных каналов.

115

В некотором смысле, слово Антарикша подразумевает также атмосферу, рассматриваемую тогда как среда распространения света; важно отметить, однако, что агентом этого распространения является не воздух (Вайю), а Эфир (Акаша). Когда при рассмотрении Трибхуваны транспонируют термины, чтобы сделать их применимыми ко всей совокупности состояний проявленной манифестации, понятие Антарикша отождествляется с Бхувас (Bhuvas), термином, который обычно понимают как атмосферу, но беря это слово во много более широком и менее определенном значении — наименования трех миров: Бху, Бхувас и Свар — являются тремя вьяхрити (vyahritis), словами, которые обычно произносятся после слога Ом в индийских ритуалах сандхья-упасаны (медитации, повторяемой утром, днем и вечером). Нетрудно заметить, что два первых из этих трех имен имеют один и тот же корень, потому что они соотносятся с модальностями одного и того же состояния существования.

116

Эта гармония есть еще один аспект Дхармы; она есть равновесие, в котором компенсируются все неравновесия, порядок, образуемый суммой всех частных и внешних беспорядков.

117

Мандукья-Упанишада, шрути 4. — Тонкое состояние именуется в этом тексте правивикта (pravivikta), буквально «предназначенный к различению» («predistingue»), потому что именно состояние «предразличимости» предшествует грубой манифестации. [Буквальное значение слова «pravivikta» на санскрите — «острый, зоркий глаз». — Прим. перев. ] Это слово означает также «обособленный», ибо «душа замкнута в себе самой, в противоположность тому, что имеет место в состоянии бодрствования, «общем для всех людей».

118

Буквальное значение слова «нади» на санскрите — «река», «поток». — Прим. перев.

119

Кстати сказать, мы напоминаем в этой связи об «огненной колеснице», на которой пророк Илия вознесся на небо (II Книга Царей, II, 11. — в русском переводе: 4 Царств, 2, 11).

120

Мы уже указывали, рассматривая строение анномайя-коши. Которая есть телесный организм, что элементы нервной системы порождаются ассимиляцией огненных субстанций. Что же до крови, то, будучи жидкой, она образуется на основе водных субстанций. Однако нужно, чтобы последние подверглись переработке, вызванной действием жизненного тепла, которое есть манифестация Агни Вайшванары, и они играют роль лишь пластической основы, служащей для фиксации элемента огненной природы; огонь и вода в определенном смысле являются здесь по отношению друг к другу «эссенцией» и «субстанцией». Здесь вполне уместно было провести сравнение с такими алхимическими теориями, в которых рассматриваются принципы, именуемые «сера» и «ртуть», один активный, а другой пассивный; они соответственно, на уровне «смешений», аналогичны огню и воде в ряду элементов, не говоря еще и о других многообразных обозначениях, символически, на герметическом языке, даваемых соответствующим термином подобной дуальности.

121

Более конкретным образом мы имеем здесь в виду учение, связываемое с хатха-йогой, т. е. с методами, подготавливающими к «соединению» (йоге в собственном смысле слова) и основанными на усвоении некоторых ритмов, принципиально связанных с регулированием дыхания. То, что именуется зикром в эзотерических арабских школах, имеет точно такое же обоснование, а зачастую даже и используемые приемы оказываются совершенно сходными в обеих традициях, что, впрочем, для нас никоим образом не является указанием на заимствование. В самом деле, наука о ритмах и той, и другой стороной может быть постигнута совершенно независимо друг от друга, так как речь идет о науке, имеющей свой собственный предмет и соответствующей четко определенному уровню реальности, хотя она и полностью игнорируется людьми Запада.

122

Это смешение было действительно осуществлено некоторыми ориенталистами, способность понимания которых не способна выйти за пределы телесного мира.

123

Основные циклические числа таковы: 72=2^>3хЗ^>2; 108=2^>2х3^>3; 432=2^>4хЗ^>3=72х6=108х4; они прилагаются именно к геометрическом делению круга (360=72х5=12х30) и к продолжительности астрономического периода прецессии равноденствий (72х360=432х60=2520лет). Но это лишь самые непосредственные и самые элементарные случаи их применения, и мы не можем вдаваться здесь в рассмотрение символических понятий, к которым приходят посредством перенесения этих данных в иные порядки.

124

См. Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьляйя. 3 Брахмана, шрути 9 и 10.

125

О состоянии тонкого сна см. Брахма-сутра, 3 Адхьяйя, 2 Пада, сутры 1–6.

126

Тонкое состояние есть, собственно, область ψυχή (психэ), а не νοϋς (ноус); последний в действительности соответствует Буддхи, т. е. над-индивидуальному состоянию.

127

Это наименование имеет смысл, очень близкий к наименованию Тайджаси, т. к. золото, согласно индуистской доктрине, есть «минеральный свет», алхимики также считали его среди минералов аналогией солнца среди планет; и, по меньшей мере, любопытно отметить, что само имя золота (aurum) идентично еврейскому слову аор (aor), означающему «свет».

128

Следует отметить, что Брахма (Brahma) — слово мужского рода, тогда как Брама (Brahma) — среднего; это необходимое различие, притом самого большого значения (поскольку речь идет об отличии «Высшего» от «не-Высшего»), не может быть обеспечено употреблением, весьма распространенным среди ориенталистов, единственной формы Брахман (Brahman), которая принадлежит и тому и другому роду, следствием чего являются постоянные смещения, особенно в таком языке, как французский, где среднего рода вообще не существует.

129

Этот космический символ «Мирового Яйца» никоим образом не является специфической принадлежностью Индии; он встречается в маздеизме, в египетской традиции (яйцо Кнефа), в традиции друидов и в традиции орфиков. — Эмбриональное состояние, которое для каждого индивидуального существа соответствует тому, что есть Брахманда в порядке космическом, на санскрите именуется пинда (pinda). И основополагающая аналогия «микрокосма» и «макрокосма», рассматриваемых в этом аспекте, выражена такой вот формулой: Jatha pinda tatha Brahmanda, «Каков индивидуальный эмбрион, таково и Мировое Яйцо».

130

Вот почему Вирадж происходит от Хираньягарбхи, а Ману, в свой черед, происходит от Вираджа.

131

Слово гхана в первичном смысле означает облако, а затем компактную и недифференцированную массу.

132

«И жизнь была свет человеков» (Ин. I, 4).

133

Более конкретно мы имеем в виду здесь расширительное понимание идеи жизни, которое подразумевается западными религиями и которое в действительности соотносится возможностями, заключенными в продлении человеческой индивидуальности. Это, как мы объясняли в другом месте, есть то, что дальневосточная традиция именует «долголетием».

134

Эти способности должны рассматриваться здесь как распределенные между тремя «оболочками», соединение которых образует тонкую форму (это суть: виджнянамайя-коша, маномайя-коша и пранамайя-коша — vijnanamaya-kosha, manomaya-kosha, pranamaya-kosha).

135

«Все едино, — равным образом говорит даосизм: — Во время сна нерассеянная душа поглощается этим единством, во время бодрствования, рассеянная, она отлична от иных явлений сущего». — Tchoang-Tseu, гл. II, перевод П. Вигера, с. 215.

136

«Сосредоточить всю свою интеллектуальную энергию как бы в единой массе», — гласит также, и в том же смысле, даосская доктрина. (Tchoang-Tseu, гл. IV; перевод П. Вигера, с. 233) — Праджняна, или целостное Знание, противопоставляется здесь виджняне, или различительному знанию, которое специально прилагаясь к области индивидуального, или оформленного, характеризует два предыдущих состояния. Виджнянамайя-коша есть первая из «оболочек», которой облекается Атман, проникая в мир «имен и форм», т. е. проявляясь как дживатма.

137

Мандукья-Упанишада, шрути 5. [Буквальное значение санскритского слова prajna — сведущий, знающий, образованный, ученый. — Прим. перев. ]

138

Именно это позволяет метафизически транспонировать теологическую доктрину «воскресения мертвых», так же, как и концепцию «тела славы»; впрочем, это вовсе не тело в собственном смысле данного слова, но его «трансформация» (или, скорее, «трансфигурация» — «преображение»), т. е. транспозиция за пределы формы и других условий индивидуального существования, или, еще, иными словами. Оно есть «реализация» постоянной и неизменной возможности, тело которой есть лишь преходящее выражение в этом проявленном мире.

139

Состояние глубокого сна иными ориенталистами квалифицируется как «бессознательное», они, похоже, даже впадают в искушение отожествлять его с «Бессознательным» некоторых немецких философов, таких, как Гартман. Несомненно, эта ошибка проистекает из того, что они не могут представить себе сознания иного, нежели индивидуальное и «психологическое», но от этого она не кажется нам мене постижимой, ибо мы не видим, как они могут посредством подобной интерпретации понять такие термины, как Чит, Праджняна и Праджня.

140

Термины «субъект» и «объект» в том смысле, в котором мы их употребляем здесь, ни могут давать повода ни к каким двусмысленностям; субъект есть «тот, кто познает»; объект есть то, «что познается», и их соотношение и есть само познание. Однако в современной философии значение этих терминов, а особенно их производных «субъективный» и «объективный» изменилось до такой степени, что они получили употребление диаметрально противоположное, и некоторые философы неразборчиво взяли их в их очень различных смыслах; точно так же их использование часто создает серьезные неудобства с точки зрения ясности и, во многих случаях, предпочтительно их избегать, сколько возможно.

141

В арабском языке как эквивалент этих трех терминов мы имеем слово разум (El-Aglu), разумное (El-Qit) и умопостигаемое (Еl-Magul). Первое есть универсальное сознание (Чит), второе — его субъект (Сат), а третье есть его объект (Ананда), при этом все три есть одно в сущем, «которое познает Себя Самое через Себя Самое».

142

Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 3 Брахмана, шрути 15; см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйя, 3 Пада, сутра 8. — См. также сказанное нами далее относительно значения слова Нирвана (Nirvana).

143

Можно было бы сказать с оговорками, которые мы сделали относительно употребления этих слов, что Пуруша есть «субъективный» полюс манифестации и что Пракрити есть полюс «объективный»; тогда Буддхи, естественно, соответствует знанию, которое есть как бы результирующая субъекта и объекта, или их «общего действия», если воспользоваться языком Аристотеля. Однако важно отметить, что на уровне универсального Сущего это именно Пракрити познает (concoit) свои производные под влиянием «недействующего» Пуруши, тогда как на уровне индивидуальных существований субъект, напротив, познает под влиянием объекта; стало быть, в этом случае аналогия является обратной, как и в тех случаях, которые нам встречались ранее. Наконец, если взглянуть на разум (способность мышления) как внутренне присущий субъекту (хотя его «актуальность» предполагает наличие двух взаимодополнительных терминов), то нужно будет сказать, что универсальный интеллект, по существу, является активным, тогда как индивидуальный разум является пассивным, по крайней мере относительно (в то же время будучи активным в другом отношении), что, впрочем, предполагается его характером «отражения». И это также полностью согласуется с теориями Аристотеля.

144

Следствия «в высшей степени» суть в причине, как говорят философы схоласты, и они, таким образом, слагают саму ее природу, ибо в действиях не может быть ничего, чего вначале не было бы в причине. Таким образом, первопричина, познавая самое себя, тем самым познает и все следствия, т. е. все вещи, способом абсолютно непосредственным, а и не-различающим.

145

Этот «внутренний распорядитель» идентичен «Универсальному Правителю» («Recteur Universel»), о котором идет речь в одном даосском тексте, процитированном нами ранее (в предыдущей сноске). — Дальневосточная традиция говорит также, что «Деятельность неба бездейственна»; в ее терминологии Небо (Tien, Тянь) соответствует Пуруше, рассматриваемому на различных степенях, которые были указаны ранее), и Земля (Ti, Тай) — Пракрити. Речь, стало быть, не идет о том, что мы вынуждены передавать одними и теми же словами в перечислении терминов индуистской Трибхуваны (Tribhuvana).

146

На уровне космическом это приложимо к двум фазам «выдоха» и «вдоха», которые можно рассматривать в каждом цикле в отдельности; но здесь речь идет о тотальности (всей целостности) циклов или состояний, образующих универсальную манифестацию.

147

Мандукья-Упанишада, шрути 6.

148

Майтраяния-Упанишада, 7 Прапатхака, шрути 11.

149

Слово Пада, имеющее значение «ступня», означает также и «четверть».

150

Аналогичным образом рассматриваются три первые состояния, совокупность которых образует область Сущего, можно было бы сказать также, что два первых есть треть Сущего, поскольку они заключают в себе только оформленную манифестацию, тогда как третья есть сама по себе две трети их, поскольку она включает в себя одновременно оформленную манифестацию и неоформленное Сущее. Очень важно заметить, что одни лишь возможности манифестации входят в область Сущего, даже рассматриваемого во всей его универсальности.

151

Два слова, Чатуртха и Турия, имеют один и тот же смысл и одинаково прилагаются к одному и тому же состоянию: «Яд ваи Чатуртхам тат Туриям» (Jad vai Chaturtham tat Turijam) — «определенно это, которое есть Чатуртха, это есть Турия» (Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьята, 14 Брахмана, шрути 3).

152

Мандукья-Упанишада, шрути 7.

153

По той же причине это состояние обозначается просто как «Четвертое», ибо оно не может быть каким-либо образом охарактеризовано; но такое объяснение, хотя и очевидное, ускользнуло от ориенталистов. Мы можем привести в данной связи любопытный образчик их непонятливости: г-н Ольтрамар (Oltramare) вообразил, будто это имя, «Четвертое», указывает на то, что речь идет всего лишь о «логической конструкции». И это потому, что оно напомнило ему «четвертое измерение» математиков; вот сближение, по меньшей мере, неожиданное, и такое, которое, несомненно, было бы затруднительно обосновать.

154

Сам Спиноза определенным образом признал это: «Omnis determinatio negatio est»; но вряд ли есть необходимость говорить, что его трактовка скорее напоминает о неопределенности Пракрити, нежели о неопределенности Атмана в его безусловном состоянии.

155

Здесь мы становимся на точку зрения чисто метафизическую, но мы должны добавить, что эти соображения могут также иметь приложение с точки зрения теологической; хотя эта последняя удерживается обычно в пределах Сущего, иные признают, что «отрицательное богословие» единственно является строгим, т. е., что лишь атрибуты отрицательной формы поистине подобают Богу. — См.: Св. Дионисий Ареопагит, «Трактат по Мистическому Богословию», две последние главы которого удивительным образом близки даже по форме выражения к только что процитированному тексту.

156

Точно так же говорит Коран об Аллахе: «Взгляды не могут достичь его», — «Принцип недостижим ни для зрения, ни для слуха» (Tchoang-Tseu, гл. XXII: перевод П. Вигера, с. 397).

157

Здесь зрение олицетворяет способность восприятия, а слово (речь) — способность действия; выше мы видели, что манас по своей натуре и своим функциям сопричастен и тому, и другому. Брахмы нельзя достичь посредством какой-либо индивидуальной способности: он не может ни восприниматься органами чувств, как грубые объекты, ни схватываться мыслью, подобно объектам тонким. Он не может быть выражен в чувственном мире словами, равно как и в идеальном мире — ментальными образами.

158

См. уже цитированный отрывок из Бхагавадгиты, XV, 18, согласно которому Параматман «превосходит разрушимое и даже неразрушимое и разрушимое есть проявленное, а неразрушимое есть непроявленное, понимаемое так, как мы только что объяснили.

159

Кена-Упанишада, 1 Кханда, шрути 3–5. То, что сказано о слове (вах — vach), затем последовательно повторяется в шрути 6–9, и в идентичных терминах касательно «ментала» (манас), зрения (чакшус — chakshus), слуха (шротра — shrotra) и «жизненного дыхания» (прана).

160

См. Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 5 Брахмана, шрути 14: «Как мог бы быть познан целокупный Всеведущий?».

161

Здесь мы еще раз можем обнаружить сходство с такой вот фразой из «Трактата о Единстве» (Risalatul-Ahadiyah) Мохииддина ибн Араби: «Нет ничего, абсолютно ничего, что существовало бы вне Его (Аллаха}, но Он постигает (comprend) Свое собственное существование без того (тем не менее), чтобы это каким-либо образом существовало».

162

Кена-Упанишада, 2 Кханда, шрути 1–3. Вот даосский текст, который абсолютно идентичен: «Неопределенное Беспредельное сказало: мне неведом Принцип; этот ответ глубок. Бездействие сказало: мне неведом Принцип; этот ответ поверхностен. Бесконечное имело причины сказать, что ему неведомо ничего о сущности Принципа, Бездействие могло сказать, что ведает Его в Его внешних проявлениях… Не знать Его — это значит постичь Его (в Его сути); знать Его (в его проявлениях) — это значит не знать Его (таким, каков Он в действительности). Но как понять это — то, что именно не зная Его. Мы познаем Его? — Вот как говорит изначальное Состояние. Принцип не может быть понят. То, что понимается, это не Он. Принцип не может быть высказан, то, что высказывается, не есть Он… Принцип, который не может быть воображен, не может быть и описан. Тот, кто задает вопросы о Принципе, и тот, кто на них отвечает, оба показывают свое неведение того, что есть Принцип. О Принципе нельзя ни спрашивать, ни отвечать, что Он такое» (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод П. Вигера, сс. 397–399).

163

Русские соответствия А, У, М. Далее в тексте даются русские буквы. — Прим. перев.

164

Такое понимание имеет здесь, в силу отождествления с Хираньягарбхой, даже особую связь с «Мировым Яйцом» и циклическими законами.

165

Чтобы понять символизм, на который мы только что указали, нужно учесть, что звуки А и У соединяются в звуке О и что последний некоторым образом теряется в конечном носовом звуке М — не разрушаясь, но, напротив, бесконечно продлеваясь, хотя и становясь неразличимым и неуловимым. С другой стороны, геометрические формы, соответствующие трем матрам, суть прямая линия, полуокружность (или, скорее, элемент спирали) и точка. Первая символизирует полное разворачивание манифестации; вторая есть состояние относительной свернутости по отношению к этой развернутости, но однако еще развернутое и проявленное; третья — состояние неоформленное и не имеющее измерений или особых ограничивающих характеристик, т. е. непроявленное. Можно отметить также, что точка есть изначальный принцип всех геометрических фигур, как непроявленное является таковым для всех состояний манифестации, и что она есть, на своем уровне, единство, подлинное и неделимое; это делает ее естественным символом чистого Сущего.

166

Можно было бы — если бы это не выходило за пределы темы, рассматриваемой здесь, — развернуть некоторые интересные лингвистические соображения по поводу определения чистого Самосущего как «онтологического субъекта» и «универсального определяющего». Скажем только, что в еврейском языке божественное имя Эль (El) соотносится с этим более конкретно. Этот аспект Сущего (Самосущего Существа) индуистской традицией обозначен как Сваямбху (Swayambhu), «Тот, кто существует через себя самого», в христианской теологии это Предвечное Слово, рассматриваемое как «средоточие возможностей»; дальневосточный символ Дракона равным образом соотносится с этим.

167

И лишь в этом состоянии универсализации, а не в индивидуальном состоянии можно было бы действительно сказать, что «Человек есть мера всех вещей, тех, которые есть, поскольку они есть, и тех, которых нет, поскольку их нет», т. е. метафизически проявленного и непроявленного, хотя, по всей строгости, невозможно говорить о «мере» непроявленного, если под этим подразумевать ограничение особыми условиями существования, подобными тем, которые определяют каждое состояние манифестации. С другой стороны, само собой разумеется, что греческий софист Протагор, кому приписывают только что воспроизведенную нами формулу, смысл которой мы переложили так, чтобы ее можно было применить к «Универсальному Человеку», наверняка далеко не поднимался до такой концепции. Так как, прилагая ее к индивидуальному человеку, он не намеревался выразить этим ничего иного, кроме того, что современные люди назвали бы радикальным «релятивизмом», тогда как для нас речь очевидным образом идет о совсем ином; это, без сомнения, будет понятно тем, кто знает, как соотносятся «Универсальный Человек» и «Божественное Слово» (см. Св. Павел. 1 Послание к Коринфянам, XV).

168

Мандукья-Упанишада, шрути 8-12. — По поводу медитации над слогом «Ом» и ее следствий на различных уровнях, соотносящихся с тремя мирами, можно найти другие указания в Прашна-Упанишаде, 5 Прашна, шрути 1–7. См. также Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1, 4 и 5 Кханда.

169

Впрочем, эти соображения о рождении и смерти, значимы применительно к точке зрения «макрокосма» точно так же, как и «микрокосма». Не имея возможности дольше задерживаться на этом в настоящий момент, скажем, что, без сомнения, можно было бы рассмотреть вытекающие отсюда следствия в том, что касается теории космических циклов.

170

Само собой разумеется, что во всем этом рассуждении мы берем слово «человеческий» только в его собственном и буквальном смысле, в том, в котором оно прилагается только к индивидуальному человеку; речь не идет о транспозиции по аналогии, которая делает возможной концепцию «Универсального Человека».

171

Впрочем, нельзя сказать, что при всем этом здесь налицо разрушение индивидуальности, потому что в непроявленном образующие ее возможности перманентно присутствуют в самом принципе, как и все остальные возможности существа. Но поскольку индивидуальность существует лишь в проявленности, вполне можно сказать, что, возвращаясь в непроявленное, она действительно исчезает или прекращает существование в качестве индивидуальности. Она не аннигилируется (ибо ничто, из того, что есть, не перестает быть), но она «преображается».

172

В этом, но лишь только в этом смысле можно было бы прилагать эти термины к двум фазам, которые, как мы уже указывали ранее, различимы в любом цикле существования.

173

Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 2 и 4 Пады. — 1-я Пада этой 4-й Адхьяйи посвящена изучению средств Божественного Познания. Плоды которого будут представлены в ходе дальнейшего изложения.

174

Колербрук (Colerbrook) дал резюме такого рода в своих «Очерках по Философии индуистов» (Essais sur la Philosophic des Hindous — IV Essai), но его интерпретация, не будучи искажена систематической предвзятостью, которая слишком часто встречается у других ориенталистов, крайне ущербна с метафизической точки зрения, в силу простого непонимания самой этой точки зрения.

175

Заметим в этой связи, что в арабском языке слово тарджума (tarjumah) означает одновременно и «перевод» и «комментарий», поскольку одно считается неотделимым от другого; его самым точным эквивалентом, стало быть, было бы слово «истолкование» или «интерпретация». Можно даже сказать, когда речь идет о традиционных текстах, что перевод на «обыденный» язык для того, чтобы быть понятным, должен точно соответствовать комментарию, сделанному на языке самого текста. Буквальный перевод с восточного языка на язык западный вообще невозможен, и чем больше пытаются строго следовать букве, тем больше рискуют удалиться от духа. Но этого филологи, к несчастью, неспособны понять.

176

Слово идет последним в порядке перечисления, когда эти способности рассматриваются в их разворачивании; оно должно, следовательно, быть первым в прядке поглощения, который обратен предыдущему.

177

Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 3 Кханда, шрути 6.

178

Так при хирургической операции даже самая глубокая анестезия не всегда устраняет внешние симптомы боли.

179

Органическое сознание, о котором только что шла речь, естественно входит в то, что психологи именуют «подсознанием»; но большая ошибка с их стороны верить, будто они достаточно объяснили то, чему в действительности лишь просто дали название, под которым они, впрочем, собирают самые разные элементы, будучи даже неспособны провести различие между тем, что в какой бы то ни было степени является сознательным и тем, что лишь имеет его видимость. Точно так же, как и между подлинным «подсознательным» и «сверхсознательным» — мы хотим сказать, между тем, что проистекает, соответственно, из состояний низших или высших по отношению к человеческому состоянию.

180

Можно отметить, что прана, хотя и проявляясь внешним образом дыханием, в действительности есть нечто отличное от него, т. к. совершенно ясно, было бы бессмысленно сказать, что дыхание, функция физиологическая, отделяется от организма и поглощается «душой живою». Напомним еще, что прана и ее различные модальности по сути своей принадлежат к тонкому миру.

181

Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 3 Брахмана, шрути 38

182

Впрочем, способность есть, собственно говоря, сила, т. е. некая возможность, которая, в себе самой является независимой от какого-либо внешнего употребления.

183

Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 2 Пада, сутры 1–7.

184

Греческое слово αιωνιος реально и означает «беспрерывный», а не «вечный», так как оно производно от αιων (идентичного латинскому avum, которое обозначает бесконечный цикл, что, кстати сказать, и было первичном смыслом латинского saculum, «век», как его иногда переводят).

185

Можно было бы заметить кое-что относительно перевода этой финальной «трансформации» на язык теологии в западных религиях и, в частности, относительно концепции «Страшного суда», которая с ней очень тесно связана; оно это потребовало бы очень пространных объяснений и очень сложного уточнения для того, чтобы мы могли остановиться здесь на этом. Тем более что собственно религиозная точка зрения ограничивается рассмотрением окончания вторичного цикла, за пределами которого еще стоит вопрос о продолжении существования в индивидуальном человеческом состоянии, что было бы невозможно, если бы речь шла о целокупности цикла, к которому принадлежит это состояние. Это не означает, впрочем, что невозможно осуществить транспозицию, исходя из религиозной точки зрения, как мы уже указывали на это выше, касаясь «воскресения мертвых» и «тела славы». Но практически она осуществляется теми, кто придерживается обыденных и «внешних» концепций и для кого не существует ничего за пределами человеческой индивидуальности. Мы еще вернемся к этому в связи с сущностным различием между религиозным понятием «спасения» и метафизическим понятием «Освобождения».

186

Само собой разумеется, что «отсроченное Освобождение» является единственным, о котором может идти речь для огромного большинства человеческих существ; это, впрочем, вовсе не означает, что его достигнут все без различия, ибо надо также учитывать и случай, когда существо, не стяжав даже виртуального бессмертия, должно перейти к другому индивидуальному состоянию, в ходе которого оно, естественно получит ту же возможность достичь «Освобождения», что и в человеческом состоянии, но также и, если можно так выразиться, ту же возможность не достичь его.

187

Существует некая непрерывная связь между различными состояниями существа, а тем более между различными модальностями, образующими часть одного и того же состояния манифестации. И на человеческую индивидуальность, даже в ее экстракорпоральных модальностях, должно неизбежно оказывать воздействие исчезновение ее телесной модальности; кроме того, существуют элементы психические, ментальные или иные, чьим единственным основанием бытия является связь с телесным существованием, так что дезинтеграция тела должна повлечь за собой и дезинтеграцию этих элементов, которые связаны с ним и которые, следовательно, также покидаются существом в момент смерти, понимаемой в общепринятом смысле этого слова.

188

Сами психологи признают, что «ментал», или индивидуальная мысль, единственная, которая им доступна, не подчинена условиям пространства; нужно иметь все невежество «неоспиртуалистов», чтобы пытаться «локализовать» экстракорпоральные модальности индивида и чтобы полагать, будто посмертные состояния обретаются где-то в пространстве.

189

Именно этот тонкий прототип, а не телесный эмбрион, на санскрите, как мы уже указывали ранее, обозначается словом пинда (pinda); впрочем, этот прототип обладает предсуществованием до индивидуального рождения, ибо он заключен в Хираньягарбхе от самого начала циклической манифестации как олицетворение одной из возможностей, которые должны будут развернуться в ходе этой манифестации. Но тогда его предсуществование еще только виртуально — в том смысле, что он еще вовсе не является состоянием существа, тонкой формой которого ему предназначено стать, ибо само это существо еще не пребывает в соответствующем состоянии, следовательно, не существует в качестве человеческого индивида. Те же соображения могут быть высказаны относительно телесного зародыша, если его также рассматривать как некоторым образом предсуществующий в предках данного индивида; и это — от зарождения земного человечества.

190

Совокупность универсальной манифестации на санскрите часто обозначается термином самсара (samsara) таким образом, как мы уже указывали, она включает в себя бесконечность циклов, т. е. состояний и степеней существования, так что каждый из этих циклов, завершаясь в пралайе, подобно тому, который конкретно рассматривается здесь, собственно говоря, есть лишь момент самсары. И мы, во избежание какой-либо двусмысленности, еще раз напомним, что взаимосвязь этих циклов в действительности является каузальной, а не последовательной и что выражения, употребляемые в этой связи и по аналогии с порядком временным, нужно воспринимать, как чисто символические.

191

Это слово, которое мы употребляем здесь для того, чтобы нас лучше поняли через посредство вызываемого им образа, не следует понимать буквально, ибо в состоянии, о котором идет речь, нет ничего плотского.

192

Как мы уже указывали выше, это одушевляющее тепло, олицетворяемое внутренним огнем, иногда отождествляется с Вайшванарой, рассматриваемым в этом случае уже не как первая из обусловленностей Атмана, о чем мы говорили, но как «Управитель Огня», как мы увидим это далее. Вайшванара тогда является одним из имен Агни, одну из функций и один из аспектов которого он обозначает.

193

Если «Союз», или «Высшее Тождество», был реализован лишь виртуально, «Освобождение» происходит сразу же в момент смерти; но такое «Освобождение» может также иметь место и при жизни, если уже тогда «Союз» полностью и действительно осуществлялся. Полнее различие этих двух случаев будет рассмотрено в ходе дальнейшего изложения.

194

В некоторых исключительных случаях транспозиция этих элементов даже может произойти так, что исчезает сама телесная форма, не оставляя никакого чувственно воспринимаемого следа, и что не существо покидает ее, как это бывает обычно; она таким образом вся целиком переходит либо в тонкое, либо в непроявленное состояние. Так что смерти, в собственном смысле, в данном случае нет, и в другом месте мы напоминали в этой связи библейские примеры Еноха, Моисея и Илии.

195

Изначальные (принципиальные) модусы количества ясно и точно определены следующей библейской формулой: «Ты все расположил мерою, числом и весом» («Премудрость Соломона», XI, 21), которой слово в слово соответствует (за исключением перемены порядка двух первых членов) «Mane, Thekel, Phares» (измерено, взвешено, разделено) — в Видениях Валтасара (Даниил, V, 25–28).

196

Прашна-Упанишада, 6 Прашна, шрути 5; Мундака-Упанишада, 3 Мундака, 2 Кханда, шрути 8; Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 2 Пада, сутры 8-16.

197

См. комментарий Ранганатхи (Ranganatha) к Брахма-сутре.

198

Вот почему Шива, в самом расхожем истолковании, считается «разрушителем», тогда как в действительности он «преобразователь» («трансформатор»).

199

Можно заметить аналогию между тем, что мы говорим здесь, и тем, что, с точки зрения католической теологии, могло бы быть сказано о таинствах: действительно, в последних внешние их формы, собственно говоря, являются «опорами», но эти исключительно вспомогательные средства дают результат, принадлежащий к совершенно иному порядку, нежели они сами. Ведь это именно в силу самого своего устройства и собственной своей обусловленности человек нуждается в таких «опорах» как исходной точке превосходящей его реализации; и диспропорция между средствами и целью всего лишь соответствует той, которая существует между индивидуальным состоянием, берущимся за основу этой реализации, и состоянием безусловным, которое является ее конечной целью. Мы не можем разворачивать сейчас общую теорию эффективности ритуалов; скажем просто, дабы сделать понятным ее основной принцип, что все, вспомогательное и случайное в качестве манифестации (если только речь не идет об определениях сугубо негативных), более не является таковым, если его рассматривают в ряду перманентных и незыблемых возможностей. Что все, обладающее каким-либо позитивным существованием, должно таким образом обретаться в непроявленном, и что именно это делает возможной трансформацию индивидуального в Универсальное, посредством снятия ограничивающих (следовательно, негативных) обусловленностей, присущих всякой манифестации.

200

Ясно, что и это слово относится к тем, которые надлежит понимать символически, поскольку речь здесь вовсе не идет о чувственно воспринимаемом огне, но именно о модификации умопостигаемого Света.

201

Нервные узлы или, точнее, их соответствия в тонкой форме (покуда последняя остается связанной с формой телесной) символически обозначаются как «колеса» (чакры), а также еще как «лотосы» (падмы или камалы). Что до маковки головы, то она равным образом играет важную роль в исламских традициях, касающихся посмертных состояний человеческого существа; и можно было бы, несомненно, отыскать в других традициях нечто сходное, основанное на соображениях того же порядка (тонзура католических священников, например, хотя глубинное обоснование обычаев такого рода иногда может быть и забыто).

202

Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 4 Брахмана, шрути 1–9.

203

Напомним, что речь не идет ни о телесных артериях системы кровообращения, ни о дыхательных каналах; впрочем, совершенно очевидно, что, на уровне телесном, не может быть никакого канала, проходящего через маковку головы, поскольку в этой части организма имеется только одно отверстие. С другой стороны, следует заметить, что хотя предшествующее отхождение дживатмы уже подразумевает оставление телесной формы, тем не менее в фазе, о которой идет речь, еще не вся связь прекратилась нею и тонкой формой, поскольку можно, описывая эту фазу, говорить далее о различных тонких органах в их соответствии тому, что имело место в физиологической жизни.

204

Катхака-Упанишада, 2 Адхьяйя, 6 Валли, шрути 16.

205

В аспекте этой символики, которая соотносится с временной обусловленностью, Солнце и правый глаз соответствуют будущему; лобный же глаз соответствует настоящему, которое, с точки зрения проявленного, есть всего лишь неуловимый миг, на уровне пространственном сравнимый с не имеющей измерений геометрической точкой. Вот почему взгляд этого третьего глаза разрушает всякую проявленность (это символизируется выражением, согласно которому он все обращает в прах), и вот почему он не олицетворяется никаким телесным органом. Но когда поднимаются над этой точкой зрения преходящего, оказывается, что настоящее заключает в себе всю реальность (точно так же, как точка заключает в себе все пространственные возможности); когда последовательность превращается в единовременность, то оказывается, что все вещи пребывают в «вечном настоящем» и видимое «разрушение» в действительности оказывается «преображением». Эта символика идентична символике Двуликого Януса латинян, одно из лиц которого обращено к прошлому, а другое к будущему, но подлинное лицо которого — то, которое обращено к настоящему, — не является ни тем, ни другим из лиц видимых. — Подчеркнем еще, что главные нади, в силу того же, только что отмеченного соответствия, имеют особую связь с тем, что, на западном языке, могло бы быть названо «алхимией человеческого существа» («alchimie humaine»), где организм предстает как герметический атанор, и что, оставляя в стороне различную терминологию, употребляемую той и другой стороной, вполне может быть сравнимо с хатха-йогой.

206

Стало быть, серьезной ошибкой будет здесь говорить о «воспоминании», как это сделал Колебрук (Colebrook) в уже упоминавшимся нами сочинении; память, обусловленная временем в самом строгом смысле этого слова, является способностью, присущей лишь телесному состоянию, и не выходящей за пределы этой частной и ограниченной модальности человеческой индивидуальности. Она, стало быть, является частью тех психических элементов, на которые мы указывали выше и диссоциация которых является прямым следствием телесной смерти.

207

Концепция «второго рождения», как мы уже отмечали в другой связи, является одной из тех, которые присущи всем традиционным доктринам. В частности, в христианстве психическая регенерация (возрождение) очень четко олицетворяется крещением. — См. евангельский текст: «…Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие… Не удивляйся тому, что сказал тебе: «должно вам родиться свыше: (Ин., 3, 3–7) Вода во многих традициях рассматривается как первоначальная среда живых существ, и основанием этого является ее символическое значение, такое, которое мы объяснили выше и посредством которого она олицетворяет Мула-Пракрити. В высшем смысле, если осуществить транспозицию, это сама Универсальная Возможность как таковая; тот, кто «родится от воды», становится «сыном Девы» и, стало быть, приемным братом Христа и сонаследником «Царствия Божия». С другой стороны, если заметить, что «дух» в только что процитированном тексте есть древнееврейский Руах (соединяющийся здесь с водой в качестве комплиментарного принципа, как в начале Бытия) и что последний в то же время обозначает воздух, то мы обнаружим идею очищения посредством элементов — такую, какой она встречается во всех инициатических ритуалах, так же, как и в ритуалах религиозных. И, к слову сказать, само по себе посвящение всегда рассматривается как «второе рождение», — символически, когда оно является более или менее внешней формальностью, но реально, когда оно подлинно даруется тому, кого должным образом сочли достойным ее получить.

208

Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака, 6 Кханда, шрути 5.

209

Уже этого, при отсутствии всяких иных соображений, было бы достаточно для ясного доказательства того, что речь не может идти о солнечном луче в физическом смысле (для которого не был бы возможен постоянный контакт) и что обозначаемое этим словом может являться таковым лишь символически. — Луч, находящийся в связи с венечной артерией, также именуется сушумна.

210

Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака, 6 Кханда, шрути 2.

211

Под этим словом «заклинание», в том смысле, в каком мы его употребляем здесь, следует, по сути дела, понимать устремление существа к Универсальному, своей целью имеющее достижение внутреннего озарения, каковы бы ни были внешние средства — жесты (мудры), слова или музыкальные звуки (мантры), символические изображения (янтры) или что-либо иное, — которые могут быть дополнительно использованы как опора внутреннего действия и следствием которых является пробуждение ритмических вибраций, получающих отзвук во всем бесконечном ряду состояний существа. Такое «заклинание», стало быть, не имеет абсолютно ничего общего ни с магическими практиками, которые иногда тем же словом обозначаются на Западе, ни с религиозным актом — таким, как молитва. Все, о чем идет речь здесь, соотносится исключительно с областью метафизической реализации.

212

Мы говорим «виртуально», ибо, коль скоро такое знание было действительным, тем самым уже было бы достигнуто «Освобождение»; Знание теоретически может быть совершенным, хотя соответствующая реализация еще была осуществлена лишь частично.

213

Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 2 Пада, сутры 17–21.

214

Бхагавадгита, VIII, 23–26.

215

О питри-яне см. Чхандогья-Упанишада, 5 Прапатхака, 10 Кханда, шрути 3–7; Брихадараньяка-Упанишада, 6 Адхьяйя, 2 Брахмана, шрути 16.

216

Именно поэтому иногда образно говорится, даже и на Западе, что там будет обретено все, утраченное в земном мире (См. Ариосто. «Неистовый Орланд»).

217

Все только что сказанное здесь имеет еще и прямое отношение к символике Януса: сфера Луны определяет разделение высших (над-индивидуальных) и низших (индивидуальных) состояний. Отсюда двойственная роль Луны как Яны Неба (Janua Cali) (см. Литании пречистой Деве в католической литургии) и Яны Ада (Janua Inferni), что некоторым образом соответствует различению дэва-яны и питри-яны — Яна (Jana), или Диана, есть не что иное, как женская форма Януса; а с другой стороны, слово яна (jana) производно от глагольного корня i, «идти» (латинское ire), в котором иные, в том числе и Цицерон, также хотят видеть корень того же имени Янус.

218

Само собой разумеется, что речь идет здесь об индивидуальности целостной (интегральной), а отнюдь не о редуцированной к одной своей телесной модальности, которая, впрочем, уже и не существует для рассматриваемого существа, поскольку вопрос теперь стоит о посмертных состояниях.

219

Чхандогья-Упанишада, 4 Прапатхака, 15 Кханда, шрути 5–6, и 5 Прапатхака, 10 Кханда, шрути 1–2; Каушишаки-Упанишада, 1 Адхьяйя, шрути 3; Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьяйя, 10 Брахмана, шрути 1 и 6 Адхьяйя, 2 Брахмана, шрути 15.

220

Этот период возрастания Луны именуется пурва-пакша (purva-paksha, «первая часть месяца», а период убывания — уттара-пакша (uttara-paksha), «последняя часть месяца». — Эти выражения, пурва-пакша и уттара-пакша, впрочем, имеют также и другое, совсем иное значение: в дискуссии они, соответственно, обозначают возражение и его опровержение.

221

Интересно было бы установить соответствие этого символического описания тем, которые даны другими традиционными доктринами (см. в особенности Книгу Мертвых древних египтян и Пистис Софию александрийских гностиков, а также тибетскую Бардо Тодол). Но это увело бы нас слишком далеко — в индуистской традиции Ганеша, олицетворяющий «Знание», в то же время именуется «Господином богов». Его символическое значение, в соотнесении с временными отрезками, о которых только что шла речь, дало бы возможность развернуть соображения, весьма достойные интереса, а также обнаружить весьма поучительное сходство со старыми западными традициями. Ко всему этому, для чего здесь нет места, мы, быть может, еще вернемся в какой-нибудь другой раз.

222

Воспользовавшись языком древнегреческих философов, можно было бы сказать, что оно вырывается из круга «рождения» (γένεσις) и «разложения» (φθορά), синонимов «рождения» и «смерти», когда эти слова прилагаются ко всем состояниям индивидуальной манифестации. И, посредством сказанного нами относительно Сферы Луны и ее значения, можно понять также, что хотели сказать те же самые философы, особенно Аристотель, когда они учили, что один лишь подлунный мир подчинен законам «порождения» и «разложения». Действительно, в реальности этот подлунный мир представляет собою «поток форм» дальневосточной традиции, а небеса как область состояний неоформленных, по определению нетленны, т. е. для существа, достигшего этих состояний, более невозможны растворение или дезинтеграция.

223

Это слово (vidyut), как представляется, также соотносится с корнем вид (vid), в силу связи между светом и зрением; по своей форме оно очень близко к слову видья: молния озаряет мрак. Последний же есть символ невежества (авидьи), а знание есть внутреннее «озарение».

224

Заметим мимоходом, что это слово явно идентично греческому Ουρανός, хотя иные филологи по непонятным причинам хотели бы оспорить такое тождество; небо, именуемое Ουρανός, в действительности есть то же самое, что и «верхние Воды», о которых говорит Книга Бытия и которые мы обнаруживаем здесь в индуистской системе символов.

225

Апсары являются небесными нимфами, также символизирующими эти неоформленные возможности; они соответствуют гуриям мусульманского Рая (Эль-Джаннах— El-Jannach), который, за исключением транспозиций, возможных для него с эзотерической точки зрения и сообщающих ему значения более высокого порядка, собственно, является эквивалентом индуистской Сварги (Swarga).

226

Мы сказали тогда, что это среда выработки форм, потому что в системе «трех миров», эта область соответствует области тонкой манифестации, и она простирается от Земли до Неба. Напротив, в данном случае промежуточная область, о которой идет речь, располагается за пределами Сферы Луны, стало быть, в неоформленном, и она отождествляется со Сваргой, если под этим словом подразумевать уже не Небо или высшие состояния в их совокупности, но их наименее возвышенную часть. Можно еще отметить в этой связи, как соблюдение некоторых иерархических отношений позволяет конкретизировать применение одной и той же символики к разным степеням.

227

Индра, чье имя означает «могущественный», также именуется Правителем Сварги, что объясняется отождествлением, на которое мы указали в предыдущем примечании; эта Сварга есть высшее, но не окончательное и еще обусловленное, хотя и неоформленное состояние.

228

Описание различных фаз дэва-яны см. в Брахма-сутре, 4 Адхьяйя, 3 Пада, шрути 1–6.

229

В этой связи мы приносим свои извинения за множество примечаний, более пространных, нежели это обычно принято. Мы прибегали к ним как раз в связи интерпретациями этого рода и установлением их близости с другими доктринами. Это было необходимо, чтобы не прерывать ход нашего изложения слишком частыми отступлениями.

230

Природные феномены, а в особенности феномены астрономические никогда не рассматриваются традиционными доктринами иначе, как образы, символизирующие некоторые истины высшего порядка; и если они их действительно символизируют, то это потому, что их законы есть, по сути, не что иное, как выражение этих истин в конкретной области, своего рода перевод соответствующих принципов, естественно адаптированный к частным условиям телесного и человеческого состояния. Отсюда ясно, как ошибаются те, кто хочет видеть в этих доктринах «натурализм» и кто полагает, будто целью последних является лишь описание и объяснение данных феноменов, как это может делать профанная наука, хотя и в иных формах. Вот это и значит переворачивать соотношения и принимать символы за то, что они олицетворяют, знак за вещь или обозначаемую идею.

231

Санскритское слово loka идентично латинскому lokus — «место»; можно заметить в этой связи, что в католической доктрине Небо, Чистилище и Ад равным образом описываются как «места», образное олицетворение состояний, ибо не может быть и речи, даже при самом внешнем истолковании этой доктрины, о размещении таких посмертных состояний в пространстве. Подобная ошибка могла произойти лишь в «неоспиритуалистских» теориях, недавно зародившихся на современном Западе.

232

Очень важно отметить здесь, что именно немедленной реализации «Высшего тождества» всегда были исключительно привержены Брахманы, тогда как Кшатрии по преимуществу исследовали состояния, соответствующие различным стадиям дэва-яны, равно как и питри-яны.

233

Слова карья (karya), «воздействие», производно от глагольного корня кри (kri), «делать», и суффикса я (уа), указывающего на будущее свершение: «то, что должно быть сделано» (или, точнее, «то, что будет сделано», т. к. уа является модификацией корня i, «идти»); это понятие, стало быть, подразумевает некоторую идею «становления». Как следствие неизбежно предполагается, что то, к чему оно прилагается, рассматривается лишь в соотношении с манифестацией. — По поводу корня kri заметим, что он идентичен корню латинского creare, а это доказывает, что это последнее слово, в своем первичном значении, не имеет никакого иного смысла, кроме «делать». Идея «творения» как понимают ее сегодня, идея еврейского происхождения, добавилась к нему лишь тогда, когда латинский язык был использован для выражения иудео-христианских концепций.

234

Именно это наиболее точно соответствует «Небесам», или «Раю» западных религий (к которым, в данном отношении, мы относим и ислам. Когда рассматривается множественность «Небес» (она часто олицетворяется планетарными соответствиями), то под нею следует понимать все высшие состояния в Сфере Луны (которая и сама иногда рассматривается как «первое Небо» в ее аспекте Janua Cali), вплоть до Брахма-Локи включительно.

235

Здесь мы используем также понятие основополагающей аналогии «микрокосм» — «макрокосм».

236

Эта тождественность одного определенного аспекта другому высшему аспекту и так, по степеням, вплоть до Высшего Принципа, в конечном счете означает не что иное, как исчезновение «разделительных» иллюзий, что в некоторых инициатических ритуалах олицетворяется рядом последовательно ниспадающих покрывал.

237

Символически можно сказать, что такое существо перешло из обусловленного состояния людей в тоже обусловленное состояние дэвов (что на языке Запада, можно было бы назвать состоянием «ангельским»). Напротив, в конце питри-яны происходит возвращение в «человеческий мир» (манава-локу— manava-loka), т. е. к индивидуальной обусловленности, обозначаемой так по аналогии с обусловленностью человеческого состояния, хотя она неизбежно будет иной, поскольку существо не может вернуться в состояние, через которое оно уже прошло.

238

Напомним, однако, что метафизическое He-Сущее, так же как и непроявленное (в той мере, в какой последнее не является лишь непосредственным принципом проявленного, каковым является лишь Сущее) может пониматься в абсолютном смысле, в котором оно отождествляется с Верховным Принципом). В любом случае, впрочем, между He-Сущим и Сущим, как и между непроявленным и проявленным (и это даже если, в данном последнем случае, не выходить за пределы Сущего, корреляция может быть лишь кажущейся, поскольку метафизически существующая между двумя терминами диспропорция не позволяет никакого сравнения.

239

В этой связи мы, дабы еще раз подчеркнуть согласованность различных традиций, снова процитируем отрывок из Трактата о Единстве (Risalatul-Ahadiyah) Мохииддина ибн Араби: «Эта безмерная мысль (о «Высшем Тождестве») может подобать лишь тому, чья душа пространнее этих двух миров (проявленного и не-проявленного). Что касается того, чья душа лишь столь же обширна, как и два мира (т. е. того, кто достиг универсального Сущего, но не выходит за его пределы), то ему она не подобает. Ибо, поистине, эта мысль обширнее, нежели чувственный мир (или мир проявленный, ибо слово «чувственный» следует транспонировать здесь по аналогии, а не ограничиваться его буквальным смыслом) и мир сверхчувственный (или согласно той же транспозиции, не-проявленный) в их совокупности».

240

Ориенталисты, которые не поняли, что на самом деле означает Солнце, и которые понимают его в физическом смысле, дают в этой связи самые странные истолкования. Так, г-н Ольтрамар наивно пишет: «Своими восходами и закатами солнце пожирает жизнь смертных; освобожденный человек существует по ту сторону солнечного мира». Разве нельзя сказать, что речь идет здесь о том, чтобы избежать старости и достичь телесного бессмертия, подобно тому, к которому стремятся некоторые современные западные секты.

241

Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 7-16.

242

К этим обусловленностям можно добавить такие понятия, как бандха (bandha) и паша (pasha), что в собственном смысле, и означает «связанность»; от второго из этих терминов происходит слово пашу (pashu), которое этимологически обозначает любое живое существо, связанное определенными условиями. Шива именуется Пашупати (Pashupati), «Повелитель скованных существ»; потому что именно его «преображающим» действием они «освобождаются». Слово пашу зачастую используется в специальном смысле, для обозначения животного, приносимого в жертву (яджни, яги или медхи — yajna, yaga, medha), которое, однако, «освобождается» — по крайней мере, виртуально — самим актом жертвоприношения. Но мы не можем и помышлять представить здесь, хотя бы в общем виде, теорию жертвоприношения, которое, понимаемое так, по сути своей предназначено установить некую связь с высшими состояниями и полностью оставляет за своими пределами абсолютно западные идеи «выкупа», или «искупления», как и другие, подобные им, идеи, которые могут быть понятны лишь со специфически религиозной точки зрения.

243

См. Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 5–7.

244

Овладение такими состояниями, которые идентичны различным «Небесам», для существа, достигшего их, составляет личное и вечное достояние, несмотря на его относительность (речь по-прежнему идет об обусловленных, хотя и над-индивидуальных состояниях), достояние, к которому ни в коей мере не может относиться западная идея «вознаграждения» — уже в силу того, что речь идет о плоде не действия, но знания. Впрочем, эта идея, как и идея «заслуги», выводом из которой она является, есть понятие исключительно морального порядка, для которого нет никакого места в области метафизической.

245

В этом отношении Знание, стало быть, бывает двух видов, и его называют «высшим» или «не-высшим» в зависимости от того, касается ли оно Пара-Брахмы или Апара-Брахмы и, следовательно, от того, ведет ли оно к одному или к другому.

246

Мы, стало быть, имеем в виду лишь философские доктрины античности и средневековья, т. к. подходы современной философии, по сути, являются отрицанием метафизики. И это так же верно в отношении концепций с «псевдометафизической» повадкой, как и в отношении тех, где такое отрицание заявляется прямо. Естественно, то, что мы говорили здесь, относится лишь к доктринам, известным в «профанном» мире и не касается эзотерических доктрин Запада, которые — по крайней мере, тогда, когда они имеют подлинно и целиком «инициатический» характер, — не могли быть ограничены таким образом, но, напротив, должны были быть метафизически полными в двойном аспекте — теории и ее приложения. Однако эти традиции всегда были известны лишь кругу избранных, неизмеримо более ограниченному, нежели такой круг в восточных странах.

247

В христианской теологии этому соответствует концепция Троицы: каждое божественное лицо есть Бог, но не есть другие лица. — Применительно к философии то же самое можно сказать о «трансцендентальностях», каждая из которых сопричастна Сущему.

248

В индивидуальных состояниях разделение определяется наличием формы, в не-индивидуальных состояниях оно должно определяться обусловленностями другого рода, поскольку эти состояния являются неоформленными.

249

Именно здесь кроется объяснение принципиального различия между точкой зрения Рамануджи, которая подчеркивает различение, и точкой зрения Шанкарачарьи, преодолевающей его.

250

Эти ритуалы вполне сравнимы с теми, которые мусульмане объединяют под общим наименованием зикр (dhikr); как мы уже говорили, они основываются главным образом на науке о ритме и его соответствиях на всех уровнях. Таковы также в доктрине, впрочем, частично гетеродоксальной, Пашупаты (Pashupatas) те, которые именуются врата (vrata — обет) и двара (dwara — врата, дверь); в различных формах все это по сути, идентично или, по крайней мере, равнозначно хатха-йоге.

251

Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака.

252

К слову сказать, человек, достигший определенной ступени реализации, именуется ативарнашрами (ativarnashrami) — т. е. находящийся за пределами каст (варн — varnas) и стадий земного существования (ашрамов — ashramas). Никакое из обычных различий неприложимо более к такому существу с тех пор, как оно действительно преодолело границы индивидуальности, даже не достигнув еще конечного итога.

253

Брахма-сутра, 3 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 31–38.

254

Кроме того, действие и его плод равным образом преходящи и «сиюминутны»; напротив, Знание неизменно и окончательно, и то же самое относится к его плоду, который неотличим от него самого.

255

Atma-Bodha (Познание высшего «Я»).

256

Выражение «строить свое спасение», стало быть, совершенно точно.

257

Так, г-н Ольтрамар, например, переводит понятие Мокша словом «спасение» — на протяжении всех своих трудов, похоже, не задаваясь вопросом не только что о реальном их различии, на которое мы указываем здесь, но даже просто о возможной неточности такого отождествления.

258

Вряд ли есть необходимость говорить, что теология, даже тогда, когда она предполагает реализацию, делающую ее действительно эффектной, а не остающейся в области чистой теории, каковой она фактически является (по меньшей мере, если таковой реализацией не считать «мистические состояния», что верно лишь отчасти и лишь в некоторых отношениях), всегда останется полностью заключенной в этом «не-высшем» Знании.

259

Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 1–4.

260

Такая оговорка необходима, так как если бы имела место абсолютная или сущностная несовместимость, тотализация существа в силу этого стала бы невозможной, ибо никакая модальность не может оставаться за пределами конечной реализации. Впрочем, самая экзотерическая трактовка «воскресения мертвых» достаточно ясно показывает, что даже с богословской точки зрения не может существовать непреодолимой антиномии между «спасением» и «воплощением».

261

Комментарий Бхавадевы-Мишры (Bhavadeva-Mishra) к Брахма-сутре.

262

Вот даосский текст, где выражены те же идеи: «Тот (существо, достигшее этого состояния, в котором оно едино с универсальной целокупностью) более не будет зависеть от чего-либо; оно будет совершенно свободно… Также весьма справедливо говорится: сверхчеловеческое существо более не имеет собственной индивидуальности, трансцендентный человек более не совершает собственного действия; Мудрец более не имеет даже собственного имени, ибо он един со Всем» (Tchoang-Tseu, гл. 1, перевод П. Вигера, с. 211). Йог, или дживан-мукти, и в самом деле освобожден от имени и формы (nama-rupa), которые суть конституирующие и отличительные элементы индивидуальности. Мы уже упоминали тексты Упанишад, где открыто говорится об этом исчезновении имени и формы.

263

Если же иногда возникает впечатление, что разница делается и что дживан-мукти считается ниже видеши-мукти, то правильным будет лишь одно понимание, а именно: это значит, что «Освобождение при жизни» считается достигнутым существом, которое еще связано с жизнью как характерным условием человеческого состояния, и тогда реально это может быть лишь виртуальное Освобождение, соотносимое со случаем существа, реинтегрированного в центр этого состояния. Напротив, «освобождение вне формы» (что вовсе не обязательно означает «после смерти»), подразумевая состояние за пределами всякой индивидуальной обусловленности, в данном случае одно рассматривается как действительное Освобождение.

264

Это область «Низших Вод», или формальных возможностей: страстями обозначаются здесь все преходящие модификации, образующие «поток форм».

265

Это «великий мир» (Эс-Сакинах — Es-Sakinah) исламского эзотеризма или Pax Profunda розенкрейцерской традиции, и слово Шекина (Shekinah) в еврейском языке обозначает «реальное присутствие» Божества, или Свет славы, в котором и через который, согласно христианской теологии, совершается «блаженное видение» (см. «слава Божия» в уже цитированном тексте из Апокалипсиса, XXI, 23). — А вот еще даосский текст, относящийся к той же теме: «Мир в пустоте есть состояние, не поддающееся определению. Туда приходят, дабы утвердиться в нем. Его не берут, и не дают. Некогда к нему стремились. Ныне предпочитают упражняться в добре и справедливости, что не дает того же результата. (Lie-tseu, гл. 1, перевод П. Вигера, с. 77). «Пустота», о которой здесь идет речь, есть «четвертое состояние» Мандукья-Упанишады, каковое действительно неопределимо, ибо абсолютно безусловно, и о нем можно говорить лишь отрицаниями. Слова «некогда» и «ныне» относятся к различным периодам цикла земного человечества; условия текущей эпохи (соответствующей Кали-юге) заставляют подавляющее большинство людей привязываться к действию и чувству, которые не могут вывести их за пределы их индивидуальности и еще менее того могут привести их к высшему и безусловному состоянию.

266

Посредством этого образа можно понять истинный смысл слова Нирвана (Nirvana), которому ориенталисты дали столько ложных истолкований. Это понятие, далеко не будучи, как иногда полагают, особо присущим Буддизму, буквально означает «затухание дыхания или волнения», стало быть, состояние существа, которое более не подвержено какому-либо изменению, ни какой-либо модификации и которое окончательно освободилось от формы, равно как и от всех других случайностей или уз проявленного существования. Нирвана есть над-индивидуальная обусловленность (обусловленность Праджни), а Паринирвана (Parinirwana) есть состояние необусловленное. В том же смысле равным образом употребляются понятия Нирвритти (Nirvritti), «затухание перемен или действия» и Паринирвритти (Parinirvritti). В исламском эзотеризме аналогичными понятиями являются фана (fana), «затухание», и фана эль-фана (fana el-fana), буквально «затухание затухания».

267

Атма-Бодха (Atma-Bodha) Шанкарачарьи.

268

Корень этого слова муни, можно сравнить с греческим μόνος, «один», тем более что производным от него является мауна (mauna), означающее «молчание» или «состояние Муни».

269

К этому уровню принадлежит, в частности, «ложное вменение» (адхьяса — adhyasa), которое состоит в приписывании некой вещи качеств, которые в действительности ей не принадлежат.

270

Такая ошибка именуется виварта (vivarta): это именно модификация, которая никоим образом не затрагивает сущность существа, которому она приписывается, т. е. воздействует лишь на того, кто приписывает эту модификацию ему в силу иллюзии.

271

Атма Бодхи Шанкарачарьи.

272

Состояние Саньяси есть, собственно говоря, последнее из четырех ашрамов (тремя первыми являются состояние Брахмачарии, или «изучающего священную науку», ученика Гуру; Грихастхи, или «домохозяина», и Ванапрастхи, или «анахорета»), но имя Саньяси иногда, как можно видеть здесь, распространяется на Садху, т. е. на того, кто осуществил совершенную реализацию (садхану) и который, как мы уже говорили выше, есть ативарнашрами (ativarnashrami).

273

Комментарий к Брахма-сутре, 3 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 47–50.

274

См. слова Евангелия: «Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне: ибо таковых есть Царство Небесное» (Мтф., 19,14); «…таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк., 18, 26–27).

275

Эта стадия соответствует «сокрытому дракону» дальневосточного символизма. — Другим часто встречающимся символом выступает черепаха, целиком втянувшаяся вглубь своего панциря.

276

Это «райское состояние» иудео-христианской традиции; вот почему Данте помещает земной Рай на вершину горы Чистилища, т. е. именно в ту точку, в которой существо покидает Землю, или человеческое состояние, чтобы подняться к небесам (обозначенным как «Царствие Божие» в приведенной выше цитате из Евангелия.

277

Это Шейх исламских школ, именуемый также мураббуль-мюридин (murabbul-muridin; Мюрид — ученик, т. е. индуистский Брахмачарья.

278

Это также и «пустота», о которой идет речь в даосском тексте, процитированном нами выше; и, однако, эта «пустота» в действительности является абсолютной полнотой.

279

Можно заметить также, что эти три свойства некоторым образом «преображены», соответственно и в том же самом порядке, тремя первыми ашрамами. А четвертый ашрам, ашрам Санньям (понимаемый здесь в своем самом общепринятом смысле) соединяет и резюмирует, так сказать, три других как конечное состояние йога «в высшей степени» включает в себя все частные состояния, которые прежде были пройдены как предшествующие стадии.

280

Лакшми есть шакти Вишну. Сарасвати, или Вак (Vach), — Брахмы. Парвати — Шивы. Парвати именуется также Дургой, т. е. «той, к которой приближаются с трудом». — Примечательно, что соответствия этим трем Шакти обнаруживают даже в западных традициях: так, в масонском символизме «три главные колонны Храма» суть «Мудрость, Сила, Красота». Мудрость здесь — это Сарасвати, Сила — Парвати, а красота — Лакшми. Точно так же Лейбниц, которые получил некоторые эзотерические знания (впрочем, довольно элементарные) из розенкрейцерского источника, обозначает три основных божественных атрибута как «Мудрость, Могущество, Добро», что есть абсолютно то же самое, ибо «Красота» и «Добро» по сути (как можно видеть у греков и, конкретнее, у Платона) являются лишь двумя аспектами одной единой идеи, каковой является как раз идея «Гармонии».

281

Вот почему если два первых «Блаженства» принадлежат к области конфуцианства, то два других — к области даосизма.

282

Эта идентичность сходным образом утверждается теориями исламского эзотеризма относительно «манифестации Пророка».

283

Атма-Бодха (Atma-Bodha) — Объединяя различные отрывки из этого трактата, мы не принуждаем себя, при выборе этих фрагментов, строго следовать порядку текста. Впрочем, и вообще логическая последовательность идей не может быть в точности одинаковой в санскритском тексте и в переводе его на какой-либо из западных языков — в силу различий, существующих между некоторыми способами мышления на которые мы уже указывали в других случаях.

284

См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 1-я Кханда, шрути 4–6.

285

Отметим в этой связи, что Аристотель в Περί φυχης специально подчеркивает, что «душа есть все, что она знает»; здесь можно видеть указания на достаточно четкое сближение, в этом отношении, аристотелевской доктрины с доктринами восточными, несмотря на ограничения, всегда налагаемые различием точек зрения. Но это утверждение, у Аристотеля и его последователей, похоже остается чисто теоретическим. Нужно, стало быть, допустить, что выводы, следующие из такой идеи идентификации через знание в том, что касается метафизической реализации, остались совершенно неведомыми людям Запада — за исключением, как мы уже говорили, некоторых сугубо инициатических школ, не имеющих никакой точки соприкосновения со всем тем, что обычно именуется «философией».

286

«Выше всего пребывает Принцип, общий всему, заключающий в себе и проницающий собою — все, собственным атрибутом имеющий бесконечность, единственным атрибутом, посредством которого можно обозначить Его, ибо он не имеет собственного имени (Tchoang-Tseu, гл. XXV; перевод П. Вигера, с. 437).

287

См. не-деяние (ву-вей — wou-wei) дальневосточной традиции.

288

Повсеместность выступает здесь как символ вездесущности, в смысле, в котором мы уже употребляли это слово выше.

289

Напомним здесь еще раз тот даосский текст, который мы уже цитировали более пространно: «Не спрашивайте, заключен ли Принцип в том или в этом: Он присутствует во всех существах…» (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод П. Вигера, с. 395).

290

Напоминаем. Что такое неравноправие в отношениях Брахмы и Мира явно подразумевает осуждение «пантеизма», так же как и имманентизма во всех его формах.

291

Он «то, через что проявлено все, но что само по себе не проявляется ничем», согласно тексту, ранее уже цитированному нами (Кена-Упанишада, 1 Кханда, шрути 5–9).

292

Здесь повторим, что всякая пантеистская концепция исключается; перед лицом столь ясных определений с трудом можно уяснить себе некоторые ошибки интерпретации, расхожие на Западе.

293

Это слово, мару, производное от корня мри (mri) — «умирать», обозначает всякую бесплодную область, полностью лишенную воды, а конкретнее — песчаную пустыню, однообразный облик которой может быть опорным при медитации, дабы вызвать идею изначальной недифференцированности.

294

Выше мы уже видели, что золото само по себе рассматривается как имеющее световую природу.

295

«Всякое различение места или времени иллюзорно»: познание всех возможностей (синтетически соединенных в Универсальной Возможности, абсолютной и целокупной) совершается в недвижности и вне времени» (Lie-tseu, гл. III; перевод П. Вигера, с. 107).

296

Точно так же, в эзотерических западных традициях говорится, что истинные розенкрейцеры объединяются в «Храме Святого Духа, Который повсюду». — Розенкрейцеры, о которых идет речь, разумеется, не имеют ничего общего с многочисленными современными организациями, взявшими то же имя; говорят, что вскоре после Тридцатилетней войны они покинули Европу и удалились в Азию. Это, впрочем, можно толковать скорее символически, нежели буквально.

Еще от автора Рене Генон

Рене Генон

Традиционные формы и космические циклы

В книге, помимо исследования о космических циклах, есть работы об Атлантиде и Гиперборее, а также тексты о древнееврейской, египетской и греко-латинской традициях. Традиционные космологические знания, содержащиеся в данной книге, составляют, несомненно, труд, не имеющий аналога ни на одном языке мира. Актуальность этих работ, созданных в первой половине 20-го века, сохраняется и в наше время.

Рене Генон

Оракулы Великой Тайны. Между Шамбалой и Агартой

Книга включает в себя два программных текста великих французских мистиков: «Миссия Индии в Европе» Сент-Ива д'Альвейдра и «Царь мира» Рене Генона, причем труд д'Альвейдра печатается впервые после 1915 года. Оба произведения обращены к сакральной географии Шамбалы и Агарты, мистических стран в сердце Азии. Можно спорить и не соглашаться с учениями этих оракулов философии Тибета, но они оставили заметный след в мировой культуре, их имена включены в академические словари, книги и статьи изданы на всех языках мира.

Рене Генон

Различные работы

Христианство и инициация, Et-Tawhid, Влияние исламской цивилизации на Европу, Письма Гвидо Де Джорджио, Атлантида и Гиперборея, Зодиак и страны света и др.

Рене Генон

Царь Мира

В книге французского мыслителя-традиционалиста Рене Генона (1886–1951) исследуются основные символы, используемые в различных цивилизационных, религиозных, мифологических системах. Царь Мира раскрывает тайны иерархии духовной власти и ее священного центра.

Рене Генон

Заметки об инициации

В Заметках об инициации Генон подводит читателя к представлению об инициации как пережитом в опыте приобщении к истинному знанию, качественно превосходящему любое знание чисто теоретического порядка.

Рене Генон

Множественные состояния бытия. Традиционные формы и космические циклы

Книга Рене Генона «Множественные состояния бытия» посвящена важнейшим метафизическим вопросам. Здесь рассматриваются такие понятия, как Абсолют, проявленное и непроявленное, обусловленное и необусловленное, Бытие и Не Бытие, Возможность, Бесконечность, свобода, универсальное Существование. Эта книга дает ключ к пониманию всей метафизической и эзотерической концепции Генона, она является центральной для всего его творчества. Здесь тщательно и подробно объясняются не только сами основные понятия и термины, но и их связи и соотношения в целостности его учения.Во второй книге, включенной в этой издание, «Традиционные формы и космические циклы», содержатся космологические знания, присущие вечной традиции.