Церковные соборы и их происхождение - [2]

Важно при этом, что жизнь отдельных общин предстает как устремленность друг ко другу в любви, поскольку «как Христос не может восстать на Самого Себя, так и одна церковная община с любовью принимает то, что делается в другой, потому что то, что делается в одной, делается и во всех — оно совершается в Церкви» (с. 33).

О. Николай считает что «единственным условием принятия решений одной общины другой является только их церковность, что равносильно признанию их кафоличными». Тогда и церковная рецепция — это то, что может принадлежать только всей Церкви, «как свидетельство Церкви об истине, т. е. о самой Себе» (с. 33, 34).

Сама рецепция, таким образом, оказывается естественной формой выявления в жизни конкретной церковной, т. е. евхаристической общины, ее кафолической природы. Говоря иначе, рецепция устанавливает, действительно ли собирание данного церковного сообщества имеет подлинно церковный характер, т. е. Христово ли оно.

Очень органично вписывается в такой контекст мысль о. Николая о церковном соборе, как особом «собрании членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы». Собор предстает как форма церковной жизни, необходимая для разрешения актуализировавшейся проблемы, прежде присутствовавшей в практике общин лишь латентно.

Такое понимание собора усваивает ему свойство естественной и привычной для церкви формы жизни — собрания ее членов, специфика которой состоит лишь в особом характере обсуждаемых вопросов. Как пишет о. Николай, «в момент ее установления Церковь таила в себе потенциальный Собор» (с. 42). У так понятого собора не может быть ни особого статуса, ни, тем более, властного авторитета. Собор точно так же, как и любая сторона жизни отдельной общины, становится достоянием всей церкви через рецепцию. Содержание соборности и критерий рецепции остаются прежними — «единство Духа в союзе мира».

Очевидно, что эмпирическая действительность, в которой жил и сам автор, слишком радикально отличается от описываемого им порядка вещей. Его природа вполне покрывается одним определением — правовая. Большая часть «Церковных соборов…» посвящена становлению этого, заметим, чуждого первохристианству наличного церковного устройства.

Парадоксальная особенность этой эволюции состоит в том, что, по мнению о. Николая, «когда произошло превращение собора в церковный институт, голос самой Церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа» (с. 43–44). В свою очередь властные полномочия, приобретаемые новоявленным правовым институтом, неизбежно ставятся в зависимость от представительности конкретного собора. Кафоличность как качество духовной жизни уступает место иным приоритетам, позволяющим формально определить степень авторитетности того или иного собрания, вследствие чего утрачивается целостность церковного собора. За не очень продолжительный исторический период (100—150 лет) некогда единственный признак церковности оказался прочно увязан с иным, внешним, в апостольские времена неизвестным. Уже св. Игнатий Богоносец, наряду с признанием: «Где бы ни был Иисус Христос, там кафолическая церковь» (Смирн. 8. 2), много говорит и о епископе как о столь же важном гаранте церковности местной общины.

О. Николай Афанасьев указывает, правда, что у св. Игнатия епископ всецело включен в евхаристическое собрание и поэтому еще не может быть единственным гарантом ее церковности. Однако он вскоре становится таковым, последовательно развивая функцию единоличного представительства своей общины на расширенных церковных собраниях, куда для убедительности его решений (!), в частности об избрании нового епископа, приглашаются избранные лица соседних общин. Первоначально это могли быть и часто бывали не епископы и даже не клирики, однако вскоре повсеместно закрепляется обязательное присутствие в качестве приглашенных по таким поводам именно соседних епископов. В этом случае, представляя самого себя, епископ одновременно представляет и общину. Последнее стало означать автоматическую рецепцию решений своего епископа на собраниях ближних и дальних соседей. Тем самым отпадает и необходимость в рецепции в своем прежнем виде, т. е. как испытании церковности тех или иных деяний.

Возникают соборы «переходного типа», по терминологии автора, где кафолическое начало, присущее деятельности данного собрания, совмещается с правовым характером присутствия соседних епископов. Затем появляются прецеденты поставления епископов вне общин, закрепляющие их принципиально новое положение: уже не внутри, а над церковным собранием. Логическим продолжением такого церковного устройства становится такое представление о соборном единстве церкви, под которым будет пониматься собрание возможно большего числа епископов. Кроме того, уже св. Киприан Карфагенский говорит о недопустимости требования церковной рецепции деяний собора, так как этим подрывается авторитет епископов. В пределе, таким образом, собор епископов может заместить собой собрание церкви. О. Николай обращает внимание на то, что протоколы Карфагенского собора 256 г. называются «Sententiae episcoporum» (постановления епископов). Тем самым, с торжеством универсальной экклезиологии, начинает витать в воздухе идея вселенского собора, неосуществимая до поры лишь технически.