Бытие и сущность - [89]

Такая постановка вопроса в отношении Кьеркегора вполне законна. Ибо если движущая сила его собственного мышления имеет религиозную природу, то учение, которому он противостоит, т. е. гегельянство, есть нечто гораздо большее, чем философия религии. Сам Гегель задумал его как законченную систему, в которой религия займет место, подобающее ей в реальности, взятой как целое. Для того, чтобы подвергнуть критике такое включение религии в систему, Кьеркегор должен был противостать самому понятию системы и установить ему границы. Вот почему его творчество, которое в первую очередь должно было оказать воздействие на историю современной теологии, явилось в то же время отправным пунктом крупного философского движения, плодотворность которого нельзя отрицать. Кьеркегор присутствует в теологе Карле Барте; Кьеркегор живет в философе Хайдеггере; и на этом Кьеркегоре-философе мы должны теперь сосредоточить наше внимание.

Кьеркегоровская критика гегельянства как системы опирается на простой, однако весьма действенный, принцип, так как он имеет силу против системы в целом. Этот принцип таков: «Может быть логическая система, но не может быть системы существования»[1051]. Разумеется, нельзя сказать, будто сам Гегель не ощущал фундаментальной важности существования. Напротив, мы видели, как он выступил против абстрактного и статичного логицизма Вольфа, заменив его учение конструктивной диалектикой, в себе самой заключающей начало своего собственного движения. А как только доктрина открывается движению, она принимает в себя существование. Тем не менее встает один вопрос: возможно ли принять существование, не отказываясь от логики? Сформулируем тот же вопрос иначе: возможно ли полагать движение в качестве основания логики «при том, что логика не в состоянии объяснить движение»?[1052] На вопрос, поставленный таким образом, можно ответить только отрицательно. Но признать, что существование ускользает от логики, — значит признать, что оно не позволяет заключить себя в систему. Несомненно, система существования невозможна; а если и возможна, то не для нас: «Существование само есть система — для Бога; но не может быть ею для существующего духа. Быть системой — значит быть закрытым, но существование есть нечто прямо противоположное. С абстрактной точки зрения систему и существование нельзя мыслить вместе, так как систематическое мышление, чтобы мыслить существование, должно мыслить его упраздненным, а значит, не существующим. Существование есть то, что служит промежутком, что удерживает вещи раздельными; систематическое же есть смычка, безупречный стык»[1053].

Хотя мысль Кьеркегора отказывается быть заключенной в систему, она подчиняется некоторым ведущим темам, на которые постоянно ориентируется. Одна из наиболее важных — быть может, самая важная из всех, — тема немыслимости существования в частных формах движения и времени. Тот факт, что время и движение в некотором смысле мыслимы, не вызывает сомнений, когда речь идет о выполненном движении и о прошедшем времени. В качестве выполненных и прошедших движение и время в действительности становятся законченными, сделанными вещами, вышедшими из существования и вступившими в вечность. С этого мгновения движение и время подлежат объективному познанию и становятся пригодными для включения их в систему. Но они вступают туда, оставляя существование у дверей. Системы строятся только из того, что либо по природе не способно к существованию, либо, будучи по природе способным к нему, уже перестало существовать.

Если рассматривать только универсальный синтез, выстроенный Гегелем и его последователями, ничто не позволяет заподозрить наличие такого затруднения. Ибо эти философы непрестанно говорят о движении и существовании, хотя их философия скорее представляет собой законченную систему существования и движения. Однако можно задаться вопросом, сохраняют ли они от существования нечто большее, чем просто имя. Кьеркегор всегда льстил себе надеждой, что обладает чувством юмора: юмор казался ему неотъемлемым от смысла существования. И хотя его собственный юмор порой тяжеловат, он удачно использует его против примечательного контраста, который не только у Гегеля, но у любого идеалиста всегда возникает между философией и человеком. Обычно это профессора, которые учат одному миру, а получают заработную плату в другом. Упрек, который можно им сделать, есть только критика ad hominem, не имеющая значения в их глазах. Они считают себя вправе пренебрегать ею именно потому, что абстрагируются от конкретного существования. Зато такая критика вполне законна и действенна в глазах мыслителя вроде Кьеркегора, для которого конкретное существование есть одновременно реальность и истина. Он не только подмечает комичность этих философов (у которых острое чутье на собственную выгоду так часто контрастирует с умозрительным безразличием к конкретному), но и разоблачает скандальность развода между человеком и его творениями, т. е. между философией как знанием и философией как мудростью. В Греции, как ее представляет себе Кьеркегор, художник не довольствовался созданием произведения искусства; он сам хотел стать одним из них. То же самое и в философии. Сократ не