Бытие и сущность - [85]

или основании бытия.

Почему сущность есть основание бытия, если полагать ее как тотальность, т. е. как единство тождества и различия? Мы только что напомнили, что гегелевская сущность — не формальная абстракция, продукт рефлексии бытия в самом себе, последовательно исключающей все, что не есть оно само. Напротив, она есть конкретная рефлексия в другом. В самом деле, сущность не есть ни нечто чисто тождественное, ни нечто чисто иное, но рефлектирование тождественного в ином и наоборот. Если сущность есть именно это, тогда можно сказать следующее: как сущность, она есть то, что «имеет свое бытие в некоем другом»[1041]; а поскольку это другое, которое она в себя включает, ей тождественно, она в то же время есть то, в чем она имеет свое бытие. Следовательно, целостная сущность есть основание бытия. И она действительно такова как бы по определению.

Достигнув основания бытия, мы уже стоим на пороге того, к чему относится это основание, т. е. на пороге существования. Таким образом, имеется аналогия, почти параллелизм между диалектической конструкцией наличного бытия и существования. Взаимное становление бытия и небытия, взятое как тождество того и другого, порождает наличное бытие; сходным образом взаимная рефлексия видимости и бытия в лоне сущности, взятая (в качестве достаточного основания) как тождество того и другого, порождает существование. Следовательно, существование относится к сущности, т. е. к бытию, взятому в качестве явления в себе, так же, как наличное бытие, или Dasein, относится к бытию, взятому в его непосредственности. Это новое определение бытия Гегель называет экзистенцией потому, что сущее полагается им как следствие основания бытия, т. е. как существующее «исходя из иного». А это приводит нас скорее к понятию экзистенции, привычному для теологов XII–XIII вв., чем к esse томистской онтологии: existere, ex-sistere означает «сущее, вышедшее из другого». В данном случае существующее — это сущее постольку, поскольку оно вышло из основания бытия. Выходя из него, оно снимает это основание так же, как наличное бытие снимает становление в единстве определенного бытия[1042]. Существование есть взаимное единство бытия и видимости.

Таким образом, универсум открывается мышлению как множество сущностей, которые суть экзистенции по отношению к их основаниям бытия и основания бытия для вытекающих из них экзистенций. Эти два диалектических момента объединяются, в свою очередь, в новой тотальности. В самом деле, когда мы вместо того, чтобы противопоставлять в существующем основание бытия и существование, схватываем оба эти определения в их единстве, существующее становится вещью (das Ding). Вот наконец и достигнута знаменитая кантовская вещь в себе. Причем не только достигнута, но и познана таковой, какова она есть, ибо она некоторым образом возникает у нас на глазах именно как вещь, просто вещь, абсолютно абстрактная и неопределенная, пребывающая в ожидании всех последующих определений, какие она способна принять. Это замечание кстати напоминает нам, что вся гегелевская диалектика отрицает то, что еще осталось от эмпиризма в критической философии Канта. Если кантовская вещь в себе полагалась непознаваемой, не объясняется ли это именно тем, что она представляла существующее как таковое, в его врожденной несводимости к аналитической дедукции? Напротив, у Гегеля вещь в себе полагается как познаваемая именно потому, что полностью лишена характера эмпирической данности. То, что Гегель называет das Ding, есть сущность вещи именно как вещи, есть реальность в собственном смысле. И это можно было предвидеть, так как онтология Гегеля в действительности представляет собой только начало его логики. Бытие, сущность и само существование предстают в ней в качестве разворачивающихся определений понятия, которое выстраивается в мышлении и было бы названо абстрактным в любой философии, не довольствующейся, применительно к конкретному факту, снятием противоречий в понятийном единстве. Никогда еще основание бытия, существование и вещь не подвергались более тотальной логизации, чем в этой философии. Гегель остался учеником Вольфа, быть может, в более глубоком смысле, чем сам это сознавал.

Обе доктрины связывает тот формализм абстрактного мышления, которому они, конечно, обязаны справедливо почитаемой в них научной строгости, но который ставит их обеих перед серьезной проблемой: создать конкретное из абстрактного. Например, когда Гегель говорит, что «действительность» (Wirklichkeit) есть то конкретное, которое можно определить как «ставшее непосредственным единство сущности и существования»[1043], каждый из этих терминов обладает в его мышлении точным смыслом, который он готов разъяснить. Но и после данных разъяснений остается открытым вопрос о том, так ли легко построить конкретное из абстрактного, как извлечь абстрактное из конкретного. Однако у Гегеля нет иного средства для реконструирования реальности, и конкретное, о котором он говорит, есть в конечном счете не что иное, как конкретизация абстракций.

Быть может, нам возразят, что это замечание неверно, так как мы рассматриваем здесь только логику Гегеля, т. е. ту часть его учения, которая может и должна быть абстрактной. Возражение не лишено силы. Однако нужно напомнить, что, хотя логика Гегеля и в самом деле представляет абстрактную часть его доктрины, она не является абстрактной по отношению к гегелевскому конкретному, которое есть не что иное, как построение абстракций. Здесь, как и у Прокла и Скота Эриугены, мир есть диалектика, а диалектика есть мир. То же самое говорит и сам Гегель, утверждая, что философия