Бытие и сущность - [80]

Позиция Гегеля по отношению к Канту совпадает здесь с выводами самого беспристрастного исторического исследования. Как мы могли констатировать, кантовский рассудок входит в соприкосновение (посредством чувственности) с абсолютным, которое, взятое само по себе, с необходимостью оказывается недоступным для нас. Кантовская вещь в себе есть предмет, отвлеченный от всего, что в нем могут познать чувственность и рассудок. Следовательно, речь идет о непознаваемом по определению — или, как говорит Гегель, о том, что «есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее»[1031]. Короче говоря, речь идет о не-Я, которое полагается рассудком перед лицом моего Я как некий абстрактный объект, подвешивающий некий столь же абстрактный субъект. Понятно, что такое учение, где сохраняется вещь в себе, но только в качестве непознаваемого, Гегель квалифицирует не как критический идеализм (титул, на который оно притязает), но как просто идеализм, против которого так энергично выступал Кант. Кантовское данное таково, что для мышления его как бы и нет. Что бы ни говорил сам Кант, для него, как и для Беркли, esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым).

Итак, кантовская установка по отношению к проблеме сущего должна была вызвать у Гегеля решительные возражения. Для него мышление Канта представляет собой абстрактный идеализм, фактически оперирующий голыми понятиями, как и мышление Вольфа. Гегелевская реформа будет реформой понятия; ибо он тоже мыслит понятиями — но понятиями конкретными, взятыми во всем богатстве их внутренних определений. Отсюда его личная постановка проблемы бытия. Самым отчетливым образом она просматривается в решительном отвержении той критики, которую Кант обращает против онтологического аргумента. Фундаментальное возражение Канта известно: существование не есть предикат, но эмпирическая данность; следовательно, невозможно вывести существование аналитическим путем из какого бы то ни было понятия, пусть даже понятия Бога. На это Гегель отвечает, что хотя бытие любого конечного предмета действительно отлично от понятия этого предмета, понятие Бога, напротив, включает в себя бытие: «Бог есть, несомненно, то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога». Классический по форме, ответ Гегеля в то же время оказывается совершенно новым по смыслу. Это объясняется тем, что есть нового в самом гегелевском представлении о понятии и о Боге. Это отчетливо видно из тех замечаний, которые касаются понятия бытия и проливают яркий свет на его собственно гегелевский смысл. Что здесь сразу поражает, так это отказ усматривать в Боге (Духе, взятом в его интимнейшей жизни) абсолютное «Я» и «полностью конкретную тотальность» — такое же скудное определение, как и само бытие, о котором можно сказать, что оно есть «наиболее скудное, наиболее абстрактное» из всех определений. Итак, бытие, которое Гегель с полным правом приписывает Богу, сохраняет тот формальный характер, какой оно имело в метафизике, отныне безразличной к проблемам существования. Будучи сведено к самому абстрактному, а значит, и самому пустому из понятий, бытие становится строжайшим минимумом того, что вообще можно мыслить о предмете. Оно есть то элементарное определение, посредством которого нечто в минимальной степени отличается от чистого ничто. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие», — говорит Гегель. И добавляет: «Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить»[1032]. Это учение, не ведающее ничего нижайшего, чем бытие, — разве что само существование, — означает предельную девальвацию акта существования, какую только возможно представить.

Чтобы правильно понять замечание Гегеля о том, что проблема бытия Бога представляет минимальный интерес, нужно буквально принять его собственный тезис; если Бог в высшей степени конкретен, то бытие, напротив, в высшей степени абстрактно. В действительности оно есть абсолютная абстракция. Возьмем бытие именно в таком смысле, а значит, откажем ему в любых определениях, ибо в противном случае речь бы уже шла не о бытии вообще, но о некотором частном бытии. Кроме того, только при этом условии бытие сможет стать абсолютным началом философии, ее подлинным исходным пунктом, ибо к нему будут прилагаться все последующие определения мысли, оно же само не заключает в себе абсолютно никаких определений. Бытие не есть ни самотождественное Я, ни абсолютная тождественность, взятая сама по себе; ни даже абсолютная неразличимость. Взять любое из этих или подобных понятий в качестве исходного пункта рефлексии — значит уступить потребности начать с некоторой конкретной интуиции. Но именно потому, что эти понятия содержательны, они подразумевают некоторую определенность бытия, а следовательно, не являются абсолютно первыми. Ни одно из них не есть просто бытие.