Быть и иметь - [35]

В сущности, к признанию этой интуиции подводит размышление над тем парадоксом, что я сам не знаю, во что я верую (парадокс, который уже давно меня занимает; его нужно уточнить и понять глубже). Примем произвольно противоположное — что я могу составить нечто вроде перечня моих объектов веры, списка того, во что я верю, и того, во что я не верю\ следовательно, мне дана, для меня ощутима разница между тем, что я принимаю, и тем, чего я не принимаю.

Всякая конкретизация (относящаяся к тому, во что я верю, согласно моему утверждению), предполагает, по крайней мере, возможность подобного перечисления, подобного списка. Но, с другой стороны, мне кажется, что бытие, на которое направлена вера, трансцендентно по отношению ко всякому возможному перечислению, то есть что оно не может быть таким же объектом, как и все другие, наряду с другими (и, наоборот, быть наряду с другими может лишь вещь или объект).

Это еще не вполне ясно, даже для меня.

(Естественно, здесь не нужно пускаться в перечисление предметов позитивной веры-, в этом случае список не нужен; здесь комплекс, данный как неразделимый; и тогда ересь будет состоять в произвольном оперировании составляющими этого комплекса.)

Меня спросят: "О какой вере вы говорите?" Здесь от меня все еще требуют конкретизации; если я откажусь конкретизировать, меня упрекнут в том, что я нахожусь в состоянии такой неопределенности, что невозможна никакая дискуссия, а тем более разъяснение. Однако нужно расценивать такую всеобщую, глобальную веру как первичную по отношению ко всякому возможному разъяснению: она подразумевает причастность к реальности, сущность которой не может быть конкретизирована и детализирована. Подобная причастность была бы невозможна, если бы эта реальность не присутствовала во мне, если бы она не облекала меня полностью.

Осмыслить, насколько возможно, тот факт, что наиболее посвященные являются наиболее самоотверженными. Посвященное существо ограничивает себя. Но так ли это бывает у тех, кто посвятил себя общественному делу?

15 января 1933

Феноменологические аспекты смерти

Она может выглядеть предельным выражением нашей греховности — или, напротив, "подлинным освобождением" (как предельная неспособность к служению — или, наоборот, как преодоленная неспособность к служению). С другой, более поверхностной, точки зрения мы можем рассматривать ее как предательство.

Существо, которое все более рассматривает себя как свободное, не может не относиться к смерти как к освобождению (я вспоминаю, что рассказывала нам мадам Ф по поводу смерти мадам В); и невозможно ни в коей мере согласиться с мнением, согласно которому это было бы "иллюзией" (абсурдность уверений типа: "Вы ясно увидите, что это заблуждение. Но в какой степени вера в это освобождение делает его по-настоящему возможным? Проблему нужно ставить с максимальной четкостью (то, что в любом другом случае было бы лишь "гипотезой"[25], становится здесь несокрушимой уверенностью. Замечу попутно, что христианская идея умерщвления плоти должна быть понята в связи с этой "освобождающей смертью". Это обучение высшей надчеловеческой свободе.

Еще замечу, что существует способ принять свою смерть — предельная значимость последних мгновений, когда просветляется душа {и становится свободной в том смысле, который я стремился уточнить}. Фундаментальная ошибка Спинозы — отрицание ценности всякого размышления о смерти. Платон, напротив, все о ней прочувствовал. Рассмотреть самоубийство в связи со всем этим (я думаю о маленьком N, об ужасной смерти которого мы узнали вчера). Распорядиться собой подобным образом — это противоречит свободе как самопросветлению.

16 января

Очень важно для размышления. Существо, абсолютно посвятившее себя другим, не признает себя вправе свободно располагать собой. Самоубийство связано с неспособностью служения.

19-20 января

Размышление над вопросом: что такое "я" и его содержание?. Когда я думаю над тем, что подразумевает вопрос

O "я", поставленный в общем смысле, я догадываюсь о его значении. Какое я имею качество, чтобы разрешить его? И, следовательно, любой ответ (на этот вопрос), исходящий от меня, должен быть подвергнут сомнению.

Но не может ли мне дать ответ кто-то другой? Сразу возникает возражение: качество, которое должен иметь этот "другой", чтобы мне ответить; возможная достоверность его ответа — во всем этом должен разобраться именно я. Но каким качеством я должен обладать, чтобы в этом разобраться? Не впадая в противоречие, я могу сослаться лишь на некое абсолютное суждение, которое в то же время будет для меня ближе, чем мое собственное; если я буду рассматривать это суждение как внешнее по отношению ко мне, вопрос о том, как его оценить и чего оно стоит, с неизбежностью встает снова. Таким образом, он перестанет существовать как вопрос и превратится в призыв. Но, может быть, в той мере, в какой я сознаю этот призыв таковым, я прихожу к признанию того, что он возможен, лишь если во мне есть нечто не мое, что-то более близкое мне, чем я сам, — и тут же призыв видоизменяется.

Мне возразят: этот призыв в первоначальном смысле может не иметь реального объекта; он может потеряться в ночи. Но что означает это возражение? Что я не воспринял никакого ответа на этот "вопрос", то есть, что "кто-то другой не ответил". Я остаюсь здесь на уровне констатации или не-констатации; но тем самым я замыкаюсь в кругу проблематического (то есть того, что находится передо мной).