Быть честным перед Богом - [38]

семье более всего послужит развод, значит, любовь требует именно этого, каким бы низким и пошлым делом обыкновенно ни был развод”[246].

Эти слова опять-таки расценят как дозволение распущенности и аморальной жизни. Но врата любви тесны и узки, а требования ее бесконечно глубоки и всеохватны. Вот молодой человек спрашивает о своих отношениях с девушкой: “А почему бы и нет?” Проще всего ответить ему: “Потому что это дурно” — или: “Потому что это грех”, — а затем осудить его, когда он — или всё его поколение — не обратит на эти слова никакого внимания. Гораздо труднее спросить его в ответ: “А ты любишь ее?” — или: “Насколько ты ее любишь?”, — а затем помочь ему принять для себя решение, что если он ее не любит или любит не очень глубоко, то его поступок безнравствен, а если любит, то он должен слишком уважать ее, чтобы просто пользоваться ею или позволять себе с нею вольности. Целомудрие — это проявление любви и заботы. И в этом критерий для любой формы поведения, в браке и вне брака, в сексуальной этике и в любой другой области, потому что только это делает поступок правым или неправым[247].

Эта “новая мораль”, конечно, не иная, чем древняя, так же как заповедь новая есть древняя, но вечно новая заповедь любви (1Ин. 2:7-8). Ведь то же самое хотел сказать и блаженный Августин своими словами “dilige et quod vis fao”, которые, как справедливо настаивает Флетчер, следует переводить не “люби и делай, что тебе нравится”, а “люби, и тогда чего хочешь — делай”[248]. Конечно, “казуистика любви” требует самого пристального испытания как глубины и искренности нашей заботы о нём — является ли она действительно самозабвенной agapae[249] Христа, — так и нашего расчета того, что в данной ситуации будет наилучшим выражением любви для каждого действующего лица. Такая этика не может не полагаться в глубоком смирении на руководящие правила, в которых аккумулирован опыт послушания, как наш собственный, так и опыт других людей. Эта сокровищница опыта представляет нам рабочие правила “должного” и “недолжного”, без которых мы барахтались бы на каждом шагу. И именно эти правила, постоянно перепроверяемые, должны с целью защиты личности включаться в наши кодексы законов, действующие парадоксальным образом, “невзирая на лица”. Но любовь есть конец закона (Римл. 13:10) именно потому, что она безусловно взирает на лица — на каждое неповторимое, индивидуальное лицо. “Абсолютность любви — в ее силе входить в конкретную ситуацию, раскрывать конкретную нужду, к которой она обращается”[250]. При всей связи закона с требованиями любви для христианина не может быть готовых и разложенных по полочкам моральных суждений, потому что личность важнее “правил”.

Стремление к сохранению искренности в этих суждениях неизбежно приведет христианина к конфликту с хранителями установленной морали, как церковной, так и светской. Он часто встретит большее сочувствие среди тех, чьи правила отличны от его собственных, но чье бунтарство в глубине своей мотивировано тем же протестом в защиту приоритета личности и личных отношений над всякой гетерономией, в том числе сверхъестественной. Ибо многие из этих людей тоже нащупывают свой путь к новой теономии, на которую христианин должен ответить: “Да”, — даже если ее theos[251] не есть “Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа”. Например, Д. Г. Лоуренс[252] подходит очень близко к тому, о чем мы говорили, когда пишет о сущности и глубине личности:

“И тогда — когда ты находишь свою мужественность — свою женственность... — тогда ты узнаешь, что она не твоя, что ты не можешь делать с ней что хочешь. Она не в твоей воле. Она идет от — от глубины — от Бога. За пределами меня, в глубине — Бог”[253].

“Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, — Бонхёффер повторяет то же почти слово в слово[254]. “Бог”, о Котором идет речь, у этих двух авторов несомненно очень разный[255]; но здесь, по крайней мере, виден путь к трансцендентному в безрелигиозном мире. И на этом пути должен оказаться христианин, если он должен нечто сказать тем, кто по нему идет. В морали, как и во всём остальном, вопрос, “где выход” из трясин релятивизма, решается, я уверен, не через призыв вернуться к религии, не через повторное утверждение санкций сверхъестественного. Он решается, когда мы занимаем место рядом с теми, кто углубился в поиски смысла, “etsi deus non daretur”, даже если бы Бога и не было. А это значит присоединиться к тем, кто идет по дороге в Эммаус, у кого не осталось никакой религии (Лк. 24:21), и здесь, во встрече человека с человеком и в преломлении нашего общего хлеба, с этим и под этим обнаружить безусловное, встретиться со Христом нашей жизни.

К новой модели

ОБРАЗЫ, ОТ КОТОРЫХ МОЖНО ОТКАЗАТЬСЯ

“"Христианство" всегда было одной из форм (вероятно, истинной формой) "религии"”, — писал Бонхёффер 30 апреля 1944 г.

“Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на “априорную религиозность” людей... Если же в один прекрасный день окажется, что этой “априорности” вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если, таким образом, люди в самом деле станут радикально безрелигиозными, — а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже имеет место (по какой, например, причине эта война, в отличие от всех предыдущих, не вызывает “религиозной” реакции?), — что это будет значить для “христианства”? У всего нашего теперешнего “христианства” будет выбита почва из-под ног”