Быть честным перед Богом - [19]

.

Джон Рен-Льюис, рассказывая о своем обращении, тоже подчеркивает, что Бог является “глубиной” обычного, нерелигиозного опыта. Он говорит, что вера в личностного Бога пришла к нему через опыт открытия в человеческом обществе “творческой и сверхчувственной силы”, присущей обычным личностным взаимоотношениям. И этот опыт, считает он, открыт каждому.

“Одно из моих сильнейших убеждений, которое является для меня основанием любой апологетической работы, — это то, что опыт такого рода составляет достояние всякого человека... Молитва и мистические ощущения реальны и важны, но они не могут быть первичной основой религиозных убеждений; они должны рождаться из общего опыта, а специальный опыт вроде молитвы может, на мой взгляд, иметь значение лишь постольку, поскольку он соотносится с общим опытом. Но хотя религиозные утверждения можно обосновать общим опытом личных отношений творческого характера, это еще не дает нам права сказать, что люди обычно сознают свой опыт личных отношений в его подлинном качестве, то есть как встречу с трансцендентным. Ясно, что не сознают, иначе и не нужна была бы религиозная апологетика. Особенностью группы людей, с которыми я познакомился через этого англиканского священника, было именно пробудившееся в них под его влиянием убеждение, что их взаимоотношения имеют религиозную значимость[130].

Так для него стало проясняться, что он встретил “действительно совершенно иной тип жизненных взаимоотношений, отличный от всего известного в мире, всецело основанный на искуплении; особая энергия, которую Блейк называл “взаимным прощением”, действовала здесь таким образом, что профессиональная “раскрепощенность” психотерапевтического кабинета выглядела бы в сравнении с этим бледной тенью”[131].

Это было, конечно, именно христианское общество, в котором проявлялось то, что Тиллих называет силой “нового бытия”. Но оно вовсе не было от этого более религиозным, основанным на некоем новом эзотерическом или пиетическом опыте. Оно как бы указывало на Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, но настаивало при том, что человек может познать эту Любовь лишь постольку, поскольку отчуждение от основы его бытия преодолевается “во Христе”. В традиционных теологических терминах это означает, что путь к “Отцу” — к познанию конечного смысла чистых личных отношений — лежит только “через Сына” — через любовь к Тому, в Ком человеческое вполне открыто божественному, — и “в Духе” — в сближающем братстве нового общества.

И это ведет нас к новому осмыслению в таком контексте личности Христа и Его дела.

Человек для других

РОЖДЕСТВО: МИФ И ИСТОРИЯ

Неизменный центр христианского благовестия составляет учение о воплощении и божественности Христа; оно и становится поэтому пробным камнем для всякой новой интерпретации Евангелия. В этом пункте сопротивление любому новому истолкованию окажется максимальным, ведь здесь ортодоксия делает особый упор на традиционные категории. На уровне школьного богословия любая новая формулировка столкнется с Халкидонским определением[132] и Символом Афанасия[133]; на уровне же народного благочестия ее моментально обвинят в принижении рождественского повествования. Однако, насколько важно для нас стать на позицию “по ту сторону натурализма и супранатурализма” в нашем понимании Бога, настолько же это важно и в наших представлениях о Христе. В противном случае всё, что нам остается, — это лишь унылый выбор между двумя концепциями, из коих одна другой бесплоднее.

Традиционная христология разрабатывалась в откровенно супранатуралистическом ключе. В народной религиозности она выражалась на языке мифа, профессиональные теологи прибегали к метафизике. Для приверженцев этого мировоззрения идея Воплощения означает, что Бог-Сын сошел к нам на землю, родился, жил и умер в этом мире как человек. “Оттуда”, из области “потустороннего”, милостиво снизошел на человеческую сцену Некто “не от мира”, Кто, однако, подлинно и полностью жил в этом мире. Как Богочеловек, Он соединил в Своем лице сверхъестественное с естественным; и проблема христологии сводится к тому, как Иисус мог быть совершенным Богом и совершенным человеком, и притом в одном лице.

Ортодоксальный “ответ” на сей трудный вопрос, сформулированный в Халкидонском определении, сам по себе не вызывает возражений — с той лишь оговоркой, что это, собственно, не решение, а постановка проблемы. Но как удачная постановка, как “ограждение против всех ересей”, он имел и имеет непреходящее значение. “Христологический догмат спасал Церковь, — пишет Тиллих, — но весьма неадекватными концептуальными средствами”[134]. Если, прибегая к аналогии, представить себе личность Христа как соединение масла и воды, то Халкидонский ответ — лучший из возможных. Или, скорее, это единственно возможный ответ: вопреки всем попыткам “смешения естеств” настаивать на двух различных природах и вопреки соблазнам разрушения единства утверждать нераздельность единого лица. Неудивительно, однако, что в народном христианстве масло и вода расслоились и один из компонентов всплыл наверх. На деле народная супранатуралистическая христология всегда отличалась докетическим уклоном