Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - [16]
Естественно, что при таких социально-политических и экономических условиях, при активном межплеменном и межгосударственном антагонизме, основанном на борьбе за ресурсы, жизненное пространство и влияние в данном регионе, единственной на тот момент силой, способной объединить ариев, была идеология, имевшая неизбежно религиозный характер. Ведийская религия — брахманизм — определяла мироощущение индийца тех времен и обеспечивала выживание общества, в том числе силой моральных предписаний, которые, как известно, «возникают не в сфере сознания, не в результате “накладывания” на общественную деятельность некоторых “разумных” и “благородных” (и даже общественно-целесообразных) норм и предписаний, а формируются как элемент (то есть идеальный, умственный план) социальной механики, обеспечивающий максимальную выживаемость сообщества»[61].
Не меньшее значение имела и ритуалистическая система брахманизма, посредством обрядов создававшего и поддерживавшего постоянную живую связь человека с богами, с миром сакральным, который передавал склонному к злу и хаосу миру дольнему, профанному часть своей сакральной упорядоченности. Т. В. Рис Дэвидс так описывает роль брахмана и его положение относительно богов: «…жертвоприношение, будучи исполненным правильно во всех деталях, является источником всех благ и успехов. Боги (которые внеморальны, но не аморальны, хотя они представлены в этих текстах [в текстах Брахман. – С. Б.] как виновные во лжи, беззакониях и разврате) абсолютно не способны противостоять действию такого жертвоприношения. На самом деле своим превосходством, своим положением на небесах они обязаны жертвоприношениям, которые они совершали для старших богов»[62].
Пока сила была на стороне брахмана, остальные варны спокойно принимали его власть, но ко времени Будды кшатрии начали играть все более важную роль в обществе, с чем была связана и критика брахманистской идеологии — критика, доходившая порой до открытого материализма и атеизма и дошедшая до нас, к сожалению, лишь в виде цитат в работах, составленных оппонентами материалистов[63].
Можно говорить, следовательно, о некоем «идеологическом бунте», начатом Буддой и его соперниками и направленном против власти брахманства. Их деятельность коррелировала с развитием и изменением политической системы индийского общества. «Самой замечательной чертой этой эпохи, начавшейся с коронации Бимбисары ок. 545 – 544 гг. до н. э. и закончившейся с уходом Александра из Индии и воцарением Чандрагупты Маурьи (324 г. до н. э.) был подъем новой монархии в восточной части индийского субконтинента»[64]. Новизна этой монархии состояла в том, что над множеством мелких царей и царьков становился единый правитель, отличавшийся особым, бóльшим, чем у всех остальных, могуществом, и подчинял их себе. Для обозначения такого правителя возник титул samrāţ. Первым «новомонархическим» государством стала Магадха (район современной Патны), цари которой — Бимбисара, Аджаташатру и другие — активно покровительствовали религиозным общинам небрахманского толка.
Одновременно с крупными и мелкими монархическими государствами в северной Индии в эпоху Будды существовали и небольшие аристократические республики, такие, как Вриджи, Малла, Шакья и др.[65] Многие из них (Вриджи, например) вели агрессивную политику[66]. В политической истории северной Индии в древности наиболее примечательным процессом стало соперничество между двумя крупнейшими государствами — Магадхой и Кошалой и общий рост государств, поглощавших соседей или поглощавшихся соседями[67].
Д. Чаттопадхьяя высказал не лишенную остроумия и, что более важно, небезосновательную гипотезу, что Будда был выразителем мироотношения и мироощущения именно свободных общинников, граждан этих аристократических республик, а община Будды и его последователей — Сангха является по своей сути видоизмененной древней общиной, где все были равны и подчинялись общим и одинаковым для всех правилам; в буддийской общине кодексом таких правил стала Виная — кодекс нормативов поведения буддийского монаха[68].
С этой точки зрения становится отчасти понятна буддийская идея всеобщего и вечного в этом мире страдания. Человек, собственно, страдает от изменчивости социальных условий. Если бы они были стабильными, человек мог бы не столь остро реагировать на преходящесть отдельных окружающих его вещей и явлений, ибо жизненный мир данного индивида оставался бы неизменным. Таким образом, с этой точки зрения учение Будды можно было бы считать реформаторским, а саму его деятельность — социальным, культурным и идеологическим бунтом против складывающихся общественных условий; фигура Будды в этом случае чем-то напоминает фигуру Лютера и других деятелей Реформации, обращавшихся в поисках подлинного христианства к самым истокам этой религии. Буддийская община взяла на себя непростую роль «модератора» происходящих социальных и идеологических перемен, став элементом идеального социума в социуме, далеком от идеала.
