Богословская мысль Реформации - [40]

4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и «Schola Augustiniana moderna». Чем можно это объяснить, если принять во внимание, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман?

5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных искусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийского. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для «Via moderna», хотя его богословие является, по существу, августинианским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной.

Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом «Via moderna». В течение четырех или пяти лет своего обучения на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать знакомства с ведущими идеями этого движения.

Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм — доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т. е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.

Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.

Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной воли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позднего средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов «Via moderna» и «Schola Augustiniana moderna» принимали ее.

В своих «Наставлениях» Кальвин занимает именно волюнтаристскую позицию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ранних изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти ответы непосредственно в текст издания 1559 г.

Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное значение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как «ratio meriti Christi» (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера божественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излагает свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса «Ratio meriti Christi»), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соответствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, «без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь» («Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit»). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией становится очевидной.