Богословие творения - [15]

. Другими словами, сам религиозный опыт, то есть опыт богообщения, будучи личностным и плохо поддающимся обобщающим рациональным формулировкам, не может получить своего исчерпывающего выражения на уровне разума. Речь идет не о том, что вере не присущ разум вообще: это, конечно, не так, ибо сам Христос, именем которого называют себя христиане, есть Логос, то есть разум, который был явлен людям как носителям малых логосов. Речь идет о том, что «рациональность» опыта богообщения другая по сравнению с рациональностью, присущей научному исследованию. Сама возможность и историческая наличность диалога между наукой и богословием демонстрирует, что у них имеется общая почва, и эта почва есть их разумность, вытекающая из их общей принадлежности к деятельности человека.

Однако эта разумность не есть внебогословская или вненаучная: она присуща как вере, в которой есть разум, так и научному поиску, который укоренен в скрытых верованиях. Но эта разумность не есть нечто простое и доступное для рефлексии, ибо она есть, если так можно выразиться, «высшая разумность плоти»[62] как единосущие с миром и сопереживание божественного как источника жизни.

Разумность богословия предполагает, что мы должны уметь рассуждать о Божьем присутствии в этом мире. Это присутствие не доказывается рационально, а формулируется как некая герменевтика опыта Бога в мире. Диалог между наукой и богословием в таком случае становится предметом гуманитарного исследования о смысле соотнесенности богословской и научной герменевтики тварного мира. В этой герменевтике предполагается трансценденция Бога в мир: он присутствует в мире, есть знаки его присутствия, выражаемые языком и соотносимые с положениями научных теорий. Но что такое трансцендирование Бога в мир, остается невыразимым содержанием акта веры и опыта богообщения, который сам по себе не рационализуем. Христианство предлагает такое понимание диалога, в котором религиозная герменевтика творения и сам научный дискурс получают свое основание в вере. Например, чтобы проводить исследование, нужно верить в реальность того, что изучается. Но эта вера, как жизненная уверенность, проистекает из событий жизни как божественного дара. Сама фактичность научной герменевтики мира имеет происхождением богообщение, а тем самым трансценденция содержится в самом факте жизни, если последняя понята не только в ее эмпирической и инстинктивной конкретности, а в ее соотнесенности со всем бытием[63]. Другими словами, сама возможность вопрошания о сотворенности отдельного существа или всего мира и есть экзистенциальная трансценденция, заложенная в существовании. Таким образом, коль скоро речь заходит о личностном существовании, речь также идет и о сотворенности, ибо личностное существование предполагает общение, видение лица другого, общаясь с которым кто-то становится личностью, то есть действительно существующим.

Важно осознать, что экзистенциальная трансценденция делает бессмысленными любые попытки представить ее наивно, в естественной установке сознания, как некое преодоление этого мира или выход за его пределы: подобное просто невозможно для воплощенных существ, ибо Земля духовно центральна, она есть плоть человека. Соответственно, представления о других мирах остаются не более чем ментальными образами, то есть не столько трансценденциями, сколько эйдетическими вариациями на уровне умопостигаемых форм, которые, оставаясь тварными, если и выводят нас куда-то, так это в другие духовные реальности того же тварного мира. Такая «трансценденция» не выводит нас к божественному, и потому христианская аскетика предостерегает от подобных экспериментов. Как это проницательно подчеркнуто у В. Лосского:

«Тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле»[64]. Она запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах и хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с единым Богом. «В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров»[65]. Последняя цитата в особенности примечательна, ибо, говоря о сотворении мира в богословии, мы говорим не только о сотворении этой видимой вселенной, но и о сотворении других невидимых миров, которые могут иметь «физическое» воплощение, а могут и не иметь. Главное то, что смысл и необходимость в апелляции к этим мирам ставятся под вопрос просто в силу того, что нам не должно быть никакого дела до них, ибо мы не в силах понять их смысла и предназначения также, как мы до конца не можем понять смысла фактической данности мира, в котором мы живем.

Но тогда экзистенциальный вопрос о сотворении сужается: речь идет о сотворении этого мира как его наличной данности человеку. Таким образом, здесь важна не «динамика» творения как его герменевтика (будь то библейская или современно-научная), а понимание творения как приведения человека в этот мир, постановки его лицом к лицу с этим миром так, чтобы этот человек видел Бога присутствующим в этом мире. Другими словами, говоря о сотворении или сотворенности, речь идет о познании Творца, то есть о богословии, понимаемом, как это было выражено архимандритом Софронием (Сахаровым), «не как домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Святого Духа человек был введен»