Богословие соборности и богословие личности - [8]

перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само «бытие» Бога отождествляется с Личностью. Этот поворот совершается в ходе споров о Святой Троице... в первую очередь, у св. Василия»[17]. Понятие же сущности, усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса: «Без «усии», или природы, нет личности; однако, онтологическим «принципом» или «причиной» бытия, то есть, тем, в силу чего нечто есть, является не усия, или природа, но личность, или ипостась»[18]. Принципиально важно при этом, что связь Божественного бытия и Личности обоюдна: не только бытие Бога отождествляется с бытием Личности, но и Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия и, вразрез с представлениями западного персонализма, отнюдь не является понятием, относящимся к эмпирическому (тварному падшему) бытию. «Только богословие может говорить о подлинной личности... Если не существует Бога, то нет и личности»[19].

Богомудрие Отцов усматривает и дальнейшие дефиниции Божественного бытия. Из них первая – Любовь, признаваемая отнюдь не атрибутом, но полнозначным определением Личности и Бога – опять-таки, Бога именно как Личности, а не как Сущности. «Суждение Бог есть Любовь (1 Ин 4,16) означает, что Бог «существует» как Троица, то есть как «Личность», а не как сущность. Любовь не эманация или «свойство» сущности Бога... но то, что конституирует Его сущность: т.е. любовь есть то, что делает Бога тем что Он есть. Любовь становится высшим онтологическим предикатом. Как способ существования Бога, любовь ипостазирует Бога»[20]. Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: «Бытие Бога тождественно акту общения... Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца... Отец как Личность свободно волит этого общения»[21]. Стоит отметить, что если значение начала любви всегда сознавалось ясно, то столь же фундаментальное значение общения терялось из вида, почти не находя отражения в богословии. Возвращение ему этого значения и особое внимание к общению как богословской категории – еще одна важная черта нового этапа; и сам образ  Божественного бытия ныне часто именуется «личное бытие-общение».

 Вскоре после эпохи классической патристики, в творчестве преп. Максима Исповедника и других отцов, патристическое богословие личности дополняется антропологическим аспектом. Учение об обожении устанавливает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественных Лиц: бытийное назначение человека, итог и цель его духовного восхождения определяется здесь как всецелое соединение с Богом, приобщение к личностной икономии – что и именуется обожением человека (qšwsij). Под углом концепции личности, обожение есть, таким образом, обретение человеком личности, вхождение в личностное бытие, илилицетворение (термин Л.П.Карсавина). Обожение – глубоко христоцентричный процесс, его непосредственное содержание есть восхождение к соединению со Христом в Духе, путем стяжания благодати; и св. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына». Сам же итог стяжания поздневизантийское богословие определит как соединение с Богом по энергии, но не по сущности, чем будет еще более подчеркнута принадлежность православного учения об обожении к богословию личности.

В поздневизантийскую эпоху новый существенный вклад в богословие личности вносит учение о Божественных энергиях, явившееся как плод богословского постижения исихастского опыта. Общение Божественных Лиц, или перихорисис, раскрывается как свершаемое единой энергией Лиц: по слову св. Григория Паламы, «Три Божественные Ипостаси сопребывают и соокружают (pericwrousîn) друг друга всецело, вечно, неразделимо, однако и без смешения и слияния, ибо энергия их одна, чего не находим ни у единой твари... [У них] единственная, одна и та же энергия. Возбуждаемое первопричиною, каковая есть Отец, проводимое Сыном, являемое в Духе Святом, движение воли Божественной едино»[22]. Паламитское богословие энергий может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихорисис, въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия.

Об отношении двух богословских перспектив

Наши краткие описания богословия соборности и богословия личности, разумеется, изначально ориентировались на сопоставление этих двух подходов. Поэтому сейчас их соотношение выступает уже почти с полной ясностью, и нам остается лишь зафиксировать его основные свойства.

В орбите нашего рассмотрения находились три философско-богословских принципа:

Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе первого из этих принципов. Несомненно, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические меха. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. Точкой опоры, ядром, из которого начали расти новые представления и понятия, и стала концепция соборности. Это главное открытие Хомякова было развито им в порождающий принцип цельного экклезиологического учения, экклезиологии соборности.