Богословие личности - [85]

говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26–33)[458]. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.

2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10–11),[459] подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12–13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения пневматологии.

Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах»[460].

Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы[461], она в достаточной мере характеризует сотериологическую и экклесиологическую роль Духа. К сожалению, Мюлен старается использовать свою формулировку для обоснования личностной природы церкви. Но если оставить в стороне эту неоправданную с экклесиологической точки зрения (и необоснованную в контексте его тринитарного богословия)[462] попытку, выражение «единая личность во многих лицах» точно описывает две неповторимых составляющих действия Духа: Дух одновременно представляет собой присутствие и партнера[463]. В качестве личности Дух является нашим партнером; живя во многих лицах, Дух являет собой присутствие.

Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множестве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.

Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу[464]. Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение[465].

Перевод с английского Ольги Розенберг

Владета Йеротич

Понятия индивидуума и личности у Юнга и в православной святоотеческой традиции [466]

«Комплексная психология» Карла Густава Юнга, хотя ни она, ни «индивидуальная психология» Адлера не находятся в прямой связи с развитием я-психологии из классического психоанализа, несет на себе все признаки признания в нашем Я не только относительно свободного свидетеля, но и судьи, принимающего решения. Это происходит, не смотря на то, что сам Юнг время от времени подчеркнуто выделял в человеке его бессознательное и, в первую очередь, именно коллективное бессознательное. Возможно, весь комплекс подобных идей в наибольшей степени виден в юнговском сочинении «Сознательное, бессознательное и индивидуация», где автор пишет следующее: «Индивидуационный процесс похож на древнюю игру молота (сознательного в нас, которое требует за щиты своих оснований и сохранения себя) и наковальни (бессознательно го, которому, в свою очередь, необходима возможность, чтобы исполнить эту защиту), между которыми железо (человеческая жизнь и ее Я) терпели во выковывается в неуничтожимую целостность, то есть в индивиду альность».

Неожиданную помощь в том, чтобы перекинуть мостик от темы психоанализа к нашей теме о я-психологии и православной богословской мысли, нам может оказать М. Фордхэм (M. Fordham), один из самых известных в англосаксонском сообществе учеников Юнга. В одной из его работ мне встретилась следующая фраза: «В то время, как в детстве целью Я является развитие поверх Сопства[467]и против Сопства, в середине жизни и в старости цель состоит в том, чтобы превосходство