Богословие - Исихазм - Антропология - [8]

, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии, – откуда и возникали его позиции. Одним словом, в целом проблема энергии – труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно в частности учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать.

Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь, сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. Все эти направления достаточно актуальны для православной мысли.

Разумеется, в случае инославного богословия возникает неизбежное разветвление на католическое и протестантское русло, где ситуация весьма различна. Тема «паламизм и томизм» берет начало еще в Византии. Поздневизантийское богословие, даже то, которое следовало в паламитском русле, тем не менее, определенной частью впитывало томистские влияния. Ярчайший пример этого – творчество Патриарха Геннадия Схолария. Здесь возникали живые, интенсивные взаимодействия богословских дискурсов, томистского и паламитского. Не столь давно подобные взаимодействия возродились вновь, на сей раз – в откликах католической мысли на новые разработки православного «неопаламитского» богословия. Какого-либо вердикта или консенсуса по поводу этих взаимодействий в православной мысли сегодня нет, и поле остается открытым для дальнейших исследований.

Что касается протестантизма, здесь тоже есть своя актуальная проблематика, которая наверное многим знакома. Современные теологи находят в лютеранстве, начиная с трудов самого Лютера, некоторую своеобразную версию учения об обожении: в частности, у Лютера заметную роль играет понятие, обозначаемое термином Vergöttlichung, что можно буквально перевести как обожение. Разумеется, здесь возникают и какие-то пункты общности, и какие-то существенные размежевания. Это – область, вполне открытая для исследования и в Православии мало разработанная.

Так выглядит в беглом обозрении проблемное поле богословия, которое сближается с антропологией, делая непосредственным своим предметом аскетический опыт. Мне думается, что в современной ситуации как религиозной мысли, так и общей гуманитарной мысли, подобный тип богословия может быть и жизнеспособным, и актуальным. Здесь, в этом поле, лежат и те конкретные богословские проблемы, с которыми я сталкиваюсь в синергийной антропологии. Но в заключение я вновь подчеркну, что моя работа не ставит самостоятельных богословских задач и, соприкасаясь со сферой богословия, она старается полностью опираться на наследие патристики и аскетики и на его продолжение в современном церковном умозрении.