Богема: Опыт сообщества - [3]

Правомочны ли вообще в подобной ситуации вопросы типа: что такое богема? каково место богемы в обществе? кто является ее представителем? каков смысл этого понятия? Интерес к постановке вопроса всегда не случаен, когда речь заходит о «понятном» и «известном». Ведь, кажется, достаточно указать на какой — либо персонаж, который более или менее ассоциируется с нашим представлением о богеме, представлением всегда крайне расплывчатом, чтобы мы уже были убеждены в общности именно такого представления. Однако, возможно, как раз неконкретность и нечеткость понятия богемы более значимы для первых подступов к ее пониманию, чем предъявление конкретных персонажей из этой среды. Неопределенность представления — следствие того, что богема как некоторая социальная группа не имеет определенных границ и нам не совсем понятен принцип общности, в ней заложенный. Она изменчива, как изменчива мода, у нее нет приоритетов и ценностей в истории, поскольку ее жизнь — настоящее. Она постоянно отрицает собственную историю, и, как следствие, изменение ценностей, преобразующих весь ее облик, настолько стремительно, что только изменение и можно зафиксировать при попытке анализа богемы как объекта. Поэтому, указывая на этот социальный слой сегодня, нельзя не учитывать, что он во всех своих «внешних» проявлениях совершенно не тот, что был когда — то, когда этот слой только формировался. Это, казалось бы, требует специфического феноменологического взгляда на богему, редуцирующего историю как возможный способ ее описания, для того, чтобы выделить специфическую сущность богемы, ее постоянно возрождающийся смысл, требующий присутствия самого этого понятия в нашем языке. Казалось бы… Однако такого рода феноменология крайне проблематична именно в силу более чем непосредственной связи богемы с той формой изменчивости, которая в наших представлениях закреплена именно за историей. Иными словами, «богема вчера» и «богема завтра» имеют больше отношения не к прошлому и к будущему, но к настоящему, к тому моменту когда она, скрываясь в повседневности, участвует в жизни (и в жизни языка в том числе) лишь только за счет ощущения ее присутствия в обществе. И это ощущение ее присутствия где — то, оказывается важнее понимания того, что это такое. Так, связь между праздным парижанином середины прошлого века и представителем «советской богемы» заключается не в их внешнем сходстве (обе эти богемы устроены по — разному, для историка они различны абсолютно), но в сохранении некой формы существования, которая сама себя воспроизводит, заставляя нас возвращаться к одним и тем же процедурам описания совершенно не похожих друг на друга явлений.

Рассматривая богему как динамический, становящийся объект мы вынуждены иметь дело не столько с ее (точнее, их) историей, но с разными способами представлять «ускользнувшее настоящее» богемы как историю. Корреляция этих представлений (нарративов) указывает нам не столько, повторю еще раз, на нечто общее в разных богемах, но на те силовые линии, которые формируют сам закон изменчивости объекта, и которые имеют не меньшее отношение ко всему социуму, нежели те социально — политические связи, которые кажутся устойчивыми и непреложными. Следовательно, исторические мотивы нужны нам только для того, чтобы разглядеть в них фрагменты настоящего, то, каким образом линия изменчивости богемы пересекает современность, открывая в ней нечто новое для нас самих.

БОГЕМА: опыт сообщества

Фрагменты истории и попытка генеалогии

Нет никакого сомнения в том, что богема как некий тип асоциальной общности появилась до того, как возникло само это слово. История невольно связывает появление слова богема с тем типом сообщества, за которым оно закрепляется. И в данном случае в этом нет ничего странного, поскольку асоциальная общность уклоняется от исторического взгляда, она предстает как своего рода невидимая, и только появление общего понятия позволяет установить некоторую оптику в отношении мира социальности, где оказываются проявлены до того незамечаемые социальные жесты.

Всякий раз, когда мы обращаемся к тем или иным моментам истории какого — либо явления или какого — либо понятия, необходимо иметь в виду этот очень важный момент взгляда, присваивающего явление, делающего его частью самой нашей политики зрения, превращающего его в явление историческое. Здесь следует провести серию различий, которые позволят указать на наш метод обращения с историческими фактами. Итак, мы имеем уровень того, что было названо невидимой общностью, то есть, уровень тех аффективных связей, которые не получают своего документального закрепления и относятся, скоре к сфере общих неартикулируемых желаний, верований, воспоминаний. Этот пласт существования всегда асоциален, так как все эти коммуникативные образы общности идут вразрез с социальными правилами и установлениями. Однако именно в силу своей неспособности к обретению устойчивых социальных связей эти аффекты порождают новые социальные жесты, спонтанные сами по себе, они мгновенно становятся достоянием разного рода политик языка и зрения. Политика устанавливает вою оптику в отношении социума, постоянно присваивая эти бессмысленные и неупорядоченные движения, в которых проявляет себя «пластика социума». Поэтому постоянно приходится учитывать эти, по крайней мере, три уровня — общность, социум, политика. И если история постоянно имеет дело с политикой, то есть с интерпретацией фактов, уже отобранных в качестве документов, то есть как «имеющих значение»; если антропология и социология обращаются к динамике социальных процессов, формирующих человека той или иной эпохи, то обращение к общности, кажется, вынуждено носить отвлеченно — философский характер. И это было бы так, если бы не было таких явлений как богема, сообщества, сопротивляющегося социализации.