Бог Иисуса Христа - [78]

Такие взгляды на страдание, связанное с человеческим существованием, изменили ситуацию богословия. Если собеседником богословия Нового времени был просвещенный неверующий, то собеседник сегодняшнего богословия — страдающий человек, конкретно познающий существующую ситуацию отсутствия спасения и осознающий бессилие и конечность своего человеческого существования. Это страдание может принимать различные формы: форму эксплуатации и угнетения, вины, болезни, страха, преследования, отверженности и умирания в своих многообразных формах[648]. Во всех этих формах опыта страдания речь идет не о пограничных и остаточных явлениях существования, так сказать, о теневой стороне человека; напротив, речь идет о condition humaine (условие человеческого существования) как таковой. По праву говорит Ницше, что масштаб страданий, вынесенных человеком, почти что мог бы определять положение человека в иерархии[649]. Таким образом, богословие, исходящее из опыта человеческого страдания, исходит не из пограничных явлений, а из середины и глубины человеческого существования.

Вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой еще и по другой причине. А именно, мы не могли бы страдать в нашей ситуации, если бы у нас не было хотя бы скрытого предварительного представления о неповрежденном, удачном и наполненном существовании, если бы мы хотя бы скрыто не задавали вопрос о спасении и искуплении. Только потому что люди предназначены к спасению, мы страдаем от нашей ситуации отсутствия спасения, только поэтому мы восстаем против нее. Если бы не существовало «тоски по совершенно иному» (М.Хоркхаймер), то мы примирились бы с тем, что есть, и приняли бы то, чего нет. Таким образом, опыт страдания есть опыт контраста; именно в нашей нищете мы познаем наше величие (Б.Паскаль). Поэтому на скале страдания терпит кораблекрушение и тот атеизм, для которого все сосредоточено в мире. «Ведь и отмена Бога не объясняет страдание и не облегчает боль. У человека, с болью кричащего о своем страдании, есть собственное достоинство, которое у него не может отнять никакой атеизм»[650].

Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще возможна надежда, если человек не должен потерять своего достоинства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее слово. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргумент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку существует зло, существует Бог)[651]. Ведь надежда перед лицом отчаяния возможна только ввиду искупления[652]. Спасение абсолютного смысла без Бога было бы напрасным[653].

Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. Попытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страдании традиционно называют теодицеей[654]. Этот термин впервые встречается у Лейбница[655], однако само явление значительно старше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное) понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуализм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только благо[656]. Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы, так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло ради добра, как средство для достижения цели Божественного провидения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнообразие космоса и красоту блага[657]. В последнее время существуют попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволюции[658]. Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким способом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от пессимистического и даже трагического понимания мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что с помощью такого опосредования зла переигрывается и не принимается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не какой–то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирового порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богословским садизмом»