Бог Иисуса Христа - [36]

Более глубокое понимание задачи естественного богословия возможно только в связи с проведением исторических различий. Различаются три классические формы естественного богословия:

Естественное богословие в греческой философии

Великим достижением греческой мысли в истории культуры является то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопросом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии (VII–V вв. до н.э.); софисты (V–IV вв. до н.э.) уже критикуют и ставят под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между physis, т.е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впервые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность многих мифических рассказов и стремится к установлению типов богословия, т.е. критических масштабов для речи о богах[372]. У Аристотеля (естественное) богословие тождественно «первой философии», рационально рассуждающей о первых принципах или о первом принципе[373], и отличающейся от мифического и политического (т.е. официально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное разделение богословия на мифическое, политическое и естественное встречается у стоика Варрона в I в. до н.э.[374] Августин критикует в этом трехчастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, поскольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много нелепого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естественное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от христианской истины[375]. Несмотря на это, раннее христианство воспринимает естественное богословие античности, вплоть до формулы Тертуллиана: «anima naturaliter christiana» (душа — по природе христианка)[376]. В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское, понимание естественного богословия, перенявшего критический смысл естественного богословия античности и в то же время превзошедшего его.

Христианская форма естественного богословия

Для Библии важна не природа вещей, т.е. то, чем вещи являются из–за их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются из–за их происхождения от Бога. Поэтому Библия рассматривает действительность не как natura (φύσις), а как creatura (творение, κτίσις). Как сотворенная действительность, творение, с одной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как относительно самостоятельное. Из–за этой относительной самостоятельности Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Из–за этой же относительной самостоятельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою природу (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи грешниками, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на который дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковывается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто постоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключена в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обосновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка.

Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквинского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие природы, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благодать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благодати; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является самостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благодати природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается.

Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое время. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что природа не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благодати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к