Бог Иисуса Христа - [146]
У Барта и Ранера это происходит совершенно различным и характерным для богословского мышления каждого образом. Однако обоих объединяет то, что они уже не исходят из формулы una substantia — tres personae и мыслят Бога как субъект, будь то субъект своего откровения (К.Барт) или субъект своего собственного сообщения (К. Ранер).
К.Барт исходит из понятия откровения, поскольку он убежден в том, что это понятие содержит в себе проблему учения о Троице[1262]. Корнем учения о Троице для него является высказывание: «Бог открывает себя как Господь»[1263]. Согласно этому высказыванию, Бог в неразрушимом единстве тот же и, однако, в неразрушимом различии трижды по–разному тот же как податель откровения, откровение и открытость[1264]. В откровении речь идет о самораскрытии Бога, согласно своей сущности, нераскрываемого для человека. Бог настолько суверенно свободен, что «Бог может стать настолько неравным самому себе, что Он настолько Бог, что Он не связан своей таинственной вечностью и вечной таинственностью, но может и хочет принять образ во времени и действительно принимает его»[1265]. Но Он сам при этом остается подателем откровения. Именно как Deus reuelatus (Бог открытый) Он является Deus absconditus (Бог сокровенный)[1266]. Он — суверенный субъект своего откровения. В заключение, откровение одновременно означает открытость. Ведь откровение также представляет собой данное человеку самораскрытие. Оно является историческим событием, благодаря которому существование определенных людей было отмечено таким образом, что они хотя и не постигли Бога, но были в состоянии следовать за Ним и отвечать Ему[1267]. Таким образом, учение Барта о Троице является выражением неснимаемой субъективности Бога[1268] и, тем самым, вариантом свойственной Новому времени темы субъективности и ее автономии[1269]. Три способа бытия, в которых она проявляется, относятся к самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на все содержательные различия связывает Барта с Гегелем[1270].
Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунктом у него является не субъективность Бога, а субъективность человека. Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спасения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направленность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер может сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и прощающего, абсолютного самосообщения Бога»[1271]. Это самосообщение означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остающейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу… этого сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосообщения как такового <…> всегда непостижима»[1272]. Из этого понятия самосообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии об условиях его возможности исходит учение о Троице[1273]. Троица тем самым является условием возможности человеческой субъективности.
Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати, понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного самосообщения[1274]. Ведь самосообщение означает как происхождение, так и будущее (событие радикально нового), историю и трансцендентность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение собственной личностной сущности и любовь как свободно предложенное и свободно принятое самосообщение личности[1275]. Однако это самосообщение в истории спасения не было бы действительно самосообщением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е. если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманентной[1276]. По сути дела, этой трансцендентально–богословской дедукцией Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разумеется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина, существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно Отца[1277]. Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл учения о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тайна, как непостижимое основание трансцендирующего здесь–бытия человека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом, Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и в конкретности нашей телесной истории»[1278].
Следует восхищаться последовательностью, с которой Ранер старается развивать богословие Троицы изнутри, исходя из икономической Троицы, как он одновременно занимается богословием в контексте философии субъективности Нового времени и как ему при этом не в последнюю очередь удается воздать должное смыслу формулировок классической традиции. Результатом является, несомненно, великий и удачный проект, который лучше всего можно сравнить с другими великими образами христианского богословия и который особенно близок дедукции учения о Троице из
