Бог Иисуса Христа - [109]

не снимая одну другой. Речь идет о взаимодополнительных различиях в богословии и формулах. Существенная задача filioque при этом двойная: сохранение единосущия (ομοούσιος) Отца и Сына, а также подчеркивание того, что Святой Дух, согласно Писанию, всегда также Дух Иисуса Христа, Дух Сына. Наоборот, Восток сильнее, чем Запад, стремится к сохранению монархии Отца и подчеркиванию свободы действия Святого Духа. Эти цели не противоречат друг другу, хотя еще до сих пор не удалось «снять» их в едином богословии Святого Духа. Поэтому, с другой стороны, в традициях Востока и Запада имеются свои проблемы, которые требуют разъяснения в диалоге. Восток в своем исповедании оставляет открытым отношение Духа к Сыну, Запад лишь с трудом терминологически отличает его от отношения Духа к Отцу. На заднем плане в конечном счете находится вопрос о соотношении спасительно–икономического действия Святого Духа как Духа Иисуса Христа и Его внутритроичной сущности. Таким образом, диалог о различных формулировках прошлого должен ориентироваться на будущее, чтобы привести открытые проблемы обеих сторон к разъяснению.

Возможна ли в результате этого диалога совместная новая формула, воспринимающая обе традиции и одновременно продолжающая их, покажет время. Можно себе представить, например, формулу «qui ex patre per filium procedit» («исходящий от Отца через Сына»). Единство в содержании важнее, чем такая единая формула. Мы не сомневаемся, что это единство существует уже сегодня, несмотря на все различия образов, терминов и акцентов, и что различие богословия по этому вопросу не обосновывает разделения церквей. Однако важнее новой общей формулы то, что недоразумения прошлого являются поводом, прислушиваясь к задаче другой традиции, прояснить и обогатить собственную традицию, чтобы таким образом углубить и сделать более отчетливым уже существующее единство в содержании. Речь идет не о бесполезном споре о словах, а о глубоком понимании нашего спасения, а именно о вопросе, каким образом спасение, осуществляемое Иисусом Христом, сообщается также через Святого Духа. Есть ли Святой Дух сам дар спасения или же дар спасения есть отличный от подателя, сотворенный или нетвар–ный дар? Каким образом мы являемся участниками жизни Божественной Троицы? Эти вопросы подлинно достойны обсуждения. Преждевременное исключение filioque из символа веры могло бы с легкостью привести к искушению отказаться от этих проблем вместо того, чтобы стремиться к ответу на них.

Подходы к богословию Святого Духа

Углубленное богословие Святого Духа[867] сталкивается с той трудностью, что Дух, в отличие от Отца и от Сына, не имеет лика. Он подобен ветру, веющему, где хочет; «и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8). Уже Фоме Аквинскому недоставало слов в беседе о Святом Духе[868]. Часто Святого Духа называют неведомым Богом[869]. Ганс Урс фон Бальтазар называет его Неизвестным по ту сторону Слова[870]. Святой Дух особым образом выражает тайну Бога, глубины которой не знает никто кроме Него (1 Кор 2:11). До известной степени можно свести различия между латинской и греческой концепцией Святого Духа, обострившиеся в латинском прибавлении к символу веры filioque, к тому, что греки особенно подчеркивают непостижимость Бога и таинственный характер Духа, поэтому латинское учение о Троице с его аналогиями из душевной жизни человека производит на них слишком рациональное, если не рационалистское, впечатление. Богословские заключения, ведущие к filioque, кажутся им нестерпимым вмешательством рационального мышления в область Божественной тайны. Разумеется, и латинское богословие на свой лад стремится сохранить таинственность и неподвластность свободы любви и благодати Божьей, которая есть Святой Дух собственной персоной.

Богословие Святого Духа с учетом Его таинственности возможно только исходя из откровения Слова о Святом Духе, Его действии и энергиях в истории спасения. Таким образом, исходной точкой могут быть не какие–либо спекуляции, будь то неоплатонические или идеалистические, а только опыт Духа в истории, опыт, засвидетельствованный и аутентично истолкованный для нас в Писании и предании. Поэтому основой богословия Святого Духа являются не аналогии из жизни человеческого духа. Такие аналогии знакомы прежде всего латинской традиции со времен Августина; в них Сын соответствует познанию через внутреннее слово, а Дух — воле и любящему соединению между Отцом и Сыном. Подобные аналогии могут быть полезны как дополнительная помощь для понимания; однако и у Августина исходной точкой и основой является свидетельство веры о действии Духа в истории спасения. Только в схоластике, прежде всего у Ансельма Кентерберийского, а также, менее гениально, но зато более изощренно, в последующих схоластических спорах XIII и XIV вв. такие спекулятивные выводы получили перевес, в то время как еще Фома Аквинский однозначно исходит из веры Церкви и опыта Духа как дара.

Из множества образов, в которых Писание описывает действие и энергии Духа (дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь или языки пламени; миро и помазание; печать; мир), наиболее влиятельным в истории богословия оказалось обозначение Святого Духа как дара и, в связи с этим, как любви. Согласно Писанию, Дух есть эсхатологический дар Божий и как таковой завершение дел Божьих. В Писании о Духе говорится прежде всего как о даре (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; Евр 6:4; ср. Ин 4:10). В соответствии с этим, новозаветные высказывания о Духе часто связаны с глаголами «давать» и «принимать». Посредством дара Святого Духа в наши сердца излилась любовь Божья (Рим 5:5). Дух дан нам уже сейчас как залог эсхатологического завершения (2 Кор 1:22; Еф 1:14). Он уже сейчас воздействует на эсхатологическое совершение творения в царстве свободы детей Божьих (Рим 8:18 слл.). Это словоупотребление вновь встречается у отцов церкви. Вслед за Иларием