Бог и философия - [14]

Не так, однако, обстоят дела в христианской метафизике бытия, где верховным началом является Бог, истинное имя Которого — «Тот, Кто есть». Чистый Акт существования, взятый как таковой и без какого-либо ограничения, с необходимостью есть все то, чем он может быть. Мы даже не можем сказать, что такой Бог обладает знанием, любовью или чем-нибудь еще; Он сам по себе есть все это, по той самой причине, что, если бы Он не был всем тем, чем может быть, Он мог бы именоваться «Тем, Кто есть» лишь с определенной оговоркой. Если, согласно христианской вере, такой Бог нечто рождает в силу Своей бесконечной творческой мощи, Он должен породить кого-то еще, т. е. другую личность, а не что-то еще, т. е. другого Бога. В противном случае можно было бы говорить о двух абсолютных актах существования, каждый из которого включает в себя всю тотальность бытия, что само по себе абсурдно. Если, с другой стороны, такой Бог действительно есть, или существует, Он настолько самодостаточен, что нет никакой необходимости для существования чего-нибудь еще. К Нему ничего нельзя прибавить, от Него ничего нельзя убавить, и ничто не может быть причастно Его бытию, не становясь тотчас Им Самим; «Тот, Кто есть» может вечно наслаждаться полнотой Своего совершенства и Своего блаженства, не испытывая необходимости даровать существование кому-нибудь или чему-нибудь еще.

Однако несомненно, что существует нечто, не являющееся Богом. Человек, например, не представляет собой такого вечного акта абсолютного существования. Поэтому есть некоторые существа, радикально отличающиеся от Бога по меньшей мере тем, что они могли бы не существовать и по-прежнему в определенное время могут перестать существовать. Быть или существовать таким образом вовсе не означает быть или существовать так, как бытийствует или существует сам Бог. Следовательно, речь идет не о том, чтобы быть низшим по значению богом, и скорее, она не о том, чтобы быть богом вообще. Наличие таких конечных и случайных существ можно объяснить только тем, что «Тот, Кто есть» свободно даровал им существование, однако не в качестве частиц, причастных Его собственному существованию, которое, будучи абсолютным и всецелым, является также самобытным, а в качестве конечного и частичного уподобления тому, чем Он сам вечно является в силу своей природы. Акт, с помощью которого «Тот, Кто есть» заставляет существовать нечто, само по себе несуществующее, в христианской философии называется «творением». Отсюда следует, что, если все, порождаемое христианским Богом, должно с необходимостью быть причастным Его единству, все, что этому единству не причастно, должно с необходимостью быть не порожденным, а сотворенным.

Таков, по сути дела, христианский мир св. Августина. С одной стороны — Бог, Единый в Троице самобытной и самосущей субстанции; с другой стороны — все то, что, обладая лишь воспринятым существованием, Богом не является. В отличие от плотиновской линии разделения, которая, как мы видим, пролегает между Единым и всем тем, что им порождено, разграничительная линия христианства проходит между Богом, включая рожденное Им Слово, и всем тем, что Богом сотворено. Будучи одной из Божьих тварей, человек тем самым обнаруживает, что он исключен из божественного порядка. Между «Тем, Кто есть» («Сущим») и нами пролегает бескрайняя пропасть, отъединяющая полную самодостаточность Его собственного существования от существования нашего, лишенного внутренней необходимости. Ничто не может преодолеть эту пропасть, кроме свободного акта одной лишь божественной воли. Вот почему со времен св. Августина и до наших дней человеческий разум пытается совладать с ужасно трудной задачей — дотянуться до трансцендентного Бога, чистый акт существования Которого радикально отличается от нашего собственного заимствованного существования. Каким образом человек, который сам по себе не существует, живя с мире вещей, которые тоже не могут существовать сами по себе, с помощью одного лишь разума достигает «Того, Кто есть»? Такова — для христианина — фундаментальная проблема естественной теологии.

Стремясь ее разрешить, Августин располагал лишь философским методом Платона в редакции Плотина. Здесь снова философское рвение христианского неофита увлекло его за пределы исходных данных проблемы прямо к ее решению. Истолковывая учение Платона о воспоминании, Плотин описал диалектику как стремление человеческой души освободиться от всех материальных образов, чтобы в свете Разума, являющегося верховным богом, возвыситься до созерцания умопостигаемых Идей. Разве не об этом — если не в смысле философского утверждения, то, по меньшей мере, в порядке недвусмысленного предположения — говорил сам святой Иоанн в 1-й главе своего Евангелия? Едва возникнув в сознании Августина, Плотин и святой Иоанн тотчас же обрели между собой определенную связь. Привнося Евангелие в Плотиновы «Эннеады», он обнаружил там, что, хотя душа человека «свидетельствует о свете», она сама не есть этот свет, «но Слово Божие, будучи Богом, есть Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»