Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [76]
Начнем с определения нравов. Очень распространенной, едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод произведения на арабский язык),— та, которая воспроизводится у Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как состояние души, заставляющее человека совершать действия без размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр) или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля равийя). Некоторые авторы поучений владыкам некритически восприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецов Ибн аль-Азрак определяет нравы как «сзойство (маляка), благодаря которому деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя)».
Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Аль-Маварди, например, характеризует их как внутренние свойства (гара’из) души, которые «проявляются через испытание (ихтибар, возможно прочтение ихтийяр— выбор; в арабской графике два слова различаются только точкой — А. И.) и подавляются понуждением»[258]. Автор «Канона политики и правила предводительства», описав многослойное строение человеческой души (растительная, или скотская, животная, или зверская, разумная, или ангельская), а также силы души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчеркивает, что действия в результате проистекают «по велению и размышлению» (би-хасб аль-ирада вар-р~равийя).
Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства») и пока мало что объясняющее относительно происхождения нравов, противоположно галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. Автор нескольких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, на роль разума в их формировании и, главное, изменении. Тем же объясняется и выделение «воления и размышления» при определении нравов у автора «Канона политики».
Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка органично сочеталась со своего рода общим местом средневековой этики — разделением нравов на данные человеку (точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врожденные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-та аль-гаризи, хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-муктасаб), или просто «произведенные» (масну) самим человеком[260]. Это разделение принципиально для автора, ведь если первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием, что человек может собственным действием задать себе определенный набор нравов. Эта идея — основополагающая для зерцал, авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Потому-то приобретенные самим индивидом качества более похвальны в глазах многих, если не всех, практических моралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики. И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всем содержанием концепций того или иного автора, то становится очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя) как связки между душой и деятельностью обнаруживаются у тех из них, кто занимает активную позицию по отношению к моральной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно воздействовать.
И врожденные и приобретенные человеком свойства в равной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстрирует их соотношение, сравнивая с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души[261]. Правда, он не разъясняет, каким — врожденным или приобретенным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия воспроизводится и у находившегося под большим влиянием Абу- ль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби [262]. Что касается врожденных нравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично добродетельны, частично порочны.
При этом он вообще склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится в Коране, «воистину, душа велит злое», потому, указывает аль- Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям»[263]. Да и существование исключительно добродетельного, без примеси пороков человека ставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетели преобладают над пороками, которых человек отнюдь не лишен[264]. По своим нравственным качествам индивид, согласна Ибн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальные и порочные черты[265]. Здесь видится одно из проявлений того реализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам, когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимоотношений людей и их нравственных характеристик.
Из этого противоречия между своего рода двумя моральными существами, уживающимися в одном человеке, рождалась практическая обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения», как выражается, например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень большим влиянием аль-Маварди
