Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [27]

.

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89].

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных: отношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации»[90].

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная «группа» или «поле» являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций «китайскости», для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя[91]. Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле[92].

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость «концептуального» языка для обсуждения понимания «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один — многие», где «я» может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной «Размышление над Конфуцием», Дэвид Л. Холл и я доказываем преобладание того, что мы называем «эстетическим» порядком в качестве признака конфуцианской чувственности. Именно эта эстетическая чувственность, требующая особой детальности, мешает определению личности в абстрактных терминах. И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в своих рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас словарем, применимым и к исследованию конфуцианской модели порядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зрительных искусствах отражает основную космологическую концепцию: «В мировом масштабе мы обнаруживаем, что материя организована вокруг центров, которые часто отличаются преобладающей массой. Такие системы возникают всюду, где их окружение предоставляет достаточно свободы»[93].

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для обширных астрономических пространств, так и для микроскопической области. Устроенный таким образом центр — это «центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и в котором эти силы затем сходятся»[94]. Следовательно, эти центры связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, стремящийся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра[95].

В целом можно утверждать, что каждое визуальное поле состоит из ряда центров, каждый из которых стремится использовать другие центры. «Я» как зритель является одним из центров. Общий баланс всех состязающихся стремлений определяет структуру целого, и эта общая структура организована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разрабатывает здесь, соответствует композиции конфуцианского «я» и различных фокусов, которые определяют этот мир.