Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [23]

Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В западной традиции эта целостность моделируется по космическим линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах становления. Эти феномены не направляются внешней силой (kosmeo) к единому целому (kosmos) в противоположность тому, как вожди у Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качестве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi[75].

Когда феномен — в данном случае «я» — инициируется и зависит от какого-то полученного извне или «данного» творческого принципа в «природе» его существования, иными словами, когда этот феномен не является самогенерирующимся (цзыжань), творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Существование некоего предшествующего или предустановленного творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христианское божество, фюзис и т. д. — является фактически основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает границы динамических возможностей самих этих феноменов в естественном мире.

Различие между природой «я» в космогонической традиции и в некосмогонической космологии диктуется рядом вопросов, которые философы этих двух противостоящих культур обычно ставят. Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов: с чего начинается космос? В чем заключаются его главные принципы? Каков источник существования и роста естественных феноменов? Каковы их главные, определяющие принципы и как они актуализируются?

Некосмогоническая космология, со своей стороны, формулирует прежде всего исторические и риторические вопросы: кто же в действительности наши исторические предшественники, которые дали нам наше нынешнее определение? Каковы их достижения, которые мы можем использовать для создания самих себя? Как можно воспитать себя так, чтобы соответствовать традиции, воплощенной в особенностях современной жизни? Как извлечь максимум выгоды из этой исторической и культурной взаимозависимости? Роль мыслителя в некосмогонической традиции, следовательно, будет заключаться не столько в том, чтобы найти ответы, сколько в том, чтобы построить модель «я», которая была бы убедительной и порождала соперничество.

Значение различия космогонического и некосмогонического мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого- либо покрывающего «arche» (греч. «начало», «принцип») для объяснения творческого процесса и в условиях, которые становятся, таким образом, «анархическими» в философском смысле термина (хотя «природа» в действительности сводится к «разновидностям»), роды и виды как категории зависят от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменов sui generis. Различие имеет первостепенное значение в сравнении с идентифицирующим сходством. Например, как четко выразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человеческого существа, не является неким неизменным естественным даром, это обретаемое опытом и всегда индивидуальное культурное совершенствование[76]. Даже Конфуций, который заявляет, что не может объединиться с птицами и животными, ибо он в конце концов человеческое существо, даже он упорно подчеркивает, что будет объединяться только с некоторыми человеческими существами, только с теми, кто развит и цивилизован[77].

Для А. К. Грэхема динамическая сила «человеческой природы» (жэнь син) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, которую он использует для характеристики понятий: растущие деревья и животные, зреющее зерно, текущие воды. Распространяя динамичность природы на человеческое существо, Грэхем проявляет определенную проницательность и корректирует свое прежнее понимание человеческой природы как «того, с чего человек начинает», которое, будучи пересмотренным, охватывает весь период существования личности. И теперь в контексте человеческой жизни природа «я» подразумевает весь процесс бытия отдельного человека. Строго говоря, личность у него не просто тип бытия, но прежде всего и главным образом — делание, созидание и лишь как производное, ретроспективное — нечто завершенное. По этой причине, во всяком случае применительно к человеческому существу, я бы усомнился в разумности перевода термина «син» как «природа». И не только потому, что такой перевод вызывает ненужные ассоциации, которые скорее относятся к космогонической традиции и волей-неволей вынуждают нас накладывать значение чуждых моделей на китайское «я», но и потому, что этот перевод не передает того смысла, что «я» — непрерывный процесс. Убежден, что следует найти более адекватный перевод «син». Во всяком случае, для человеческого существа син — природа «я» означает приближение к «характеру», «личности», к «складу» человека, нежели то, что мы обычно понимаем под природой человека.

Другая опасность, на которую следует обратить внимание, возникает при частом употреблении термина «культивация», который также указывает на органическую метафору. Словом «культивация» обычно переводится иероглиф