Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - [20]
Китайская концепция уникальной индивидуальности противостоит представлению об автономной индивидуальности, которое сопутствует изолированности «европейской души» от других душ и онтологически от иллюзорного мира чувственного восприятия. Уникальность личности имманентна бесконечному процессу изменений.
Герберт Фингаретт в своем стремлении охарактеризовать конфуцианскую концепцию личности фактически стал жертвой путаницы между концепциями автономной личности ш уникальной индивидуальности.
Он полагает проблему решенной, считая, что если у Конфуция была концепция личности, то она существенно отличалась от нашей, и эта концепция может быть обнаружена путем выделения и исследования группы понятий, которые передают суть нашей концепции индивида: «Я изложу основы моих тезисов, подробно рассмотрев четыре термина, которые используются довольно часто в „Изречениях“ и которые определенно относятся к индивиду и к его воле: это „сам“ (цзи), „тело“ (шэнь), „желание“ (юй), „стремления“ (чжи)».
Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к личности, Фингаретт в то же время недооценивает проблемы, возникающие при переводе китайской культуры в нашу традицию. Поскольку Конфуций не применял эти специфические термины в качестве основы своей доктрины о самокультивировании, Фингаретт делает вывод, что Конфуций не рассматривал самокультивирование как центральную проблему. «Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщить это учение, делая упор на всеохватывающем или основном разделе и суммируя все это в виде „самокультивирования“... Но делал ли сам Конфуций подобное обобщение своих учений или суммировал их, считая эту теорию полностью культивированной личности своей главной концепцией? Конечно, он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не говорил, потому что не имел этого в виду»[58].
Хотя есть все основания возразить против идей Фингарет- та, тем не менее они заслуживают тщательного изучения, поскольку в выводах этого проницательного ученого есть несколько догадок, важных для нашего обсуждения. Прежде -всего его смущает кажущееся отсутствие «внутренней психологической жизни» в конфуцианской модели личности: «У Конфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизического или психологического характера относительно подробностей структуры воли или процесса, лежащего в основе внутреннего контроля индивида над волей. Например, не существует материализации способности к волению... нет театра, где происходила бы внутренняя драма, нет внутренней связи с правителем и управляемыми. Это отсутствие разработанной теории „внутренней психологической жизни“ согласуется с тем тезисом, который я доказывал и в других работах»[59].
Герберт Фингаретт объясняет это тем, что примерная .личность (цзюньцзы) у Конфуция не выражает свою собственную эгоистическую волю, но волю независимого не-личностного дао. По его словам, «тому, кто хочет глубже понять содержание эгоистической воли, необходимо понять именно эту личность, мотивы ее поведения, страхи, надежды и другие личностные составляющие, которые сделают ясным ее поведение. Но чем глубже изучается воля „цзюньцзы“, тем больше личных качеств оказываются чисто формальными, потому что индивид — уникальное пространственно-временное и телесное средоточие этой воли, той воли, которая контролирует, но при этом не имеет значения то, почему и куда именно контроль будет направлен. Чтобы понять содержание воли „цзюньцзы“, надо понять дао, а не цзюньцзы как частное лицо. Эго“ присутствует в эгоистической воле. Дао присутствует в воле цзюньцзы»[60].
Выводы Фингаретта таковы: «я» примерной личности, насколько мы можем называть его «я»,— это пустая комната, црозрачный посредник, через которого выражается дао: «Это не моя воля, а твоя должна быть исполнена»[61]. Тем самым Фингаретт доказывает, что конфуцианство согласуется с паназиатской идеей безличностности[62]. И, таким образом, совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, где дао заменяет Деспота, когда объясняется отсутствие китайской «личности».
Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, если, вместо того чтобы пытаться описать конфуцианскую «личность» при помощи нашей терминологии, уделить больше внимания коррелятивному пониманию личности, свойственной китайской традиции.
Уже говорилось, что в конфуцианском мире порядок — личный, социальный или политический — должен начинаться с человека как с непосредственного и конкретного средоточия действия. В этом случае «милосердная личность» (жэнь) как уникальная, специфически личностная цель может быть также выражена с помощью термина «я». Фактически, если допустить, что жэнь является всегда индивидуальным и особенным достижением, то это может относиться только к индивиду.
Это не родовой термин «я», по определению Конфуция, неизменно внутриличностно. Но это не тот случай, когда: жэнь относится к «другому», противостоящему «я». На вопрос Фингаретта, почему мы не находим «внутреннюю психологическую жизнь» у Конфуция и психологию, которая сопутствовала бы ей, ответ будет таким: при отсутствии понятия дискретного и изолированного «я» оно выражается на языке социологии.
