Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - [53]

М. В. Дмитриев

В статье рассмотрена критика неизвестным московским православным автором 1660-х гг. августиновского копцепта «первородного греха», появившегося в «Учительном Евангелии» (1619) Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Московский автор исходил из характерного для греческой патристики взгляда, что грехопадение Адама и Евы привнесло в человеческую жизнь смерть и подверженность греху, а не «первородный грех», и в этом выражал, видимо, установку, характерную для mainstreama древнерусской религиозной мысли. Позиция же Транквиллиона-Ставровецкого отразила «латинизацию» этого учения в украинско-белорусской православной письменности, что показывает, в частности, анализ рукописных «учительных Евангелий» конца XVI – начала XVII в.

Вынося данную тему в заглавие статьи, я имею в виду встречу православной культуры Московской Руси с некоторыми конститутивными, основополагающими мотивами нормативного учения западного христианства, восходящими к взглядам блж. Августина. Но речь пойдет лишь об одной стороне традиции, связываемой с блж. Августином, – учении о первородном грехе.

Говоря же о контексте – о встрече православной культуры Руси с западным христианством в XV–XVII вв. – нужно, конечно, иметь в виду, что присущие московскому духовенству и мирянам представления о «латинском» христианстве были в высшей степени односторонними и упрощенными и, полемизируя с католицизмом и протестантизмом[351], отвергали тот католицизм и протестантизм, которые таковыми московским авторам представлялись, а не то, что на самом деле составляло основу религиозной культуры Западной Европы в новое время. Так и августинизм – тот, с которым велся или мог вестись диалог, – был или был бы, конечно, августинизмом более воображаемым, чем действительным. Но сколь бы упрощенными ни были представления о «латинстве», встреча и полемика с западнохристианскими традициями отражала огромную по своему историческому значению проблему: насколько и в чем именно византийско-православная культура Московской Руси и католическая культура Запада разошлись в понимании многих центральных вопросов христианского вероучения и какую роль эти различия играли в церковной жизни – и в жизни «вообще»! – и России и Запада.

При этом, если нас интересует история христианской культуры, усвоенной русским обществом, не имеет принципиального значения, знали ли тексты самого блж. Августина. Важно то, как древнерусская православная культура отвечала на те же вопросы, на какие отвечали и блж. Августин, и апеллирующая к его авторитету нормативная вероучительная традиция Западной Европы.

Что касается знакомства Московской Руси с текстами самого Августина, то не исключено, что знаменитый трактат «О Граде Божием» был переведен во второй четверти XVI в.[352] В распоряжении А. М. Курбского еще до его бегства в Литву был список жития Августина, которое, как и «иные словеса» Августина, было переведено с латинского языка[353]. А. И. Клибанов считает, что речь идет о переводе, сделанном самим Курбским в 1550-е гг.[354] Это маловероятно, потому что, как достаточно ясно видно из источников, Курбский овладел латынью лишь в эмиграции[355]. Поэтому нужно думать, вслед за А. И. Соболевским, что «переводчик… был одним из людей, близких к Курбскому»[356]. Ряд переводов из Августина известен по спискам конца XVII в. Это «Книга о видении Христа, или О Слове Бога» («Manuale, seu libellus de contemplatione Christi, sive de Verbo Dei»); «Поучения, или молитвы зело душеполезные» («Meditationes»); «Поучение… да быхом о умерших не скорбели» («Tristitia. de mortuis qualis prohibetur»)[357]. Известно также, что архидиакон Киевского братства Михаил в 1652 г., во время пребывания в Москве, по поручению думского дьяка Михаила Юрьевича перевел «книгу учителя Августина»[358], а в конце XVII в. переводы из Августина были осуществлены в кругу Евфимия Чудовского.

Что же касается состояния исследований в данной области (и тут я имею в виду не столько рецепцию текстов Августина, сколько исследования, которые были ли посвящены таким аспектам русской православной мысли и русской религиозности, как представления о грехе и греховности, о грехопадении Адамовом; о времени и истории, «большой» и «малой» эсхатологии; о том, как именно подходить к экзегезе и толкованию Св. Писания и Предания и т. д.), то, с одной стороны, тех или иных сторон данной проблематики касаются часто[359]; с другой стороны, систематическое изучение соответствующих текстов и других источников предпринимается в высшей степени редко. Еще реже предпринимаются попытки сколько-нибудь строго и внеаприорно сравнить религиозность католиков и религиозность православных на рубеже Cредних веков и Нового времени, хотя бы на уровне нормативных текстов. Единственное исключение, кажется, диссертация, книга и ряд статей М. А. Корзо[361].

Как же в нормативной христианской культуре Московской Руси понимались последствия Адамова грехопадения и соответственно греховность человека?

Повторю, что, как ни неожиданно, отражение даже этого коренного вопроса христианского мировоззрения в текстах Московской Руси не изучено. Обычно принимается, что грех и греховность понимали так же, как на Западе – в рамках того, что называют «общехристианским» вероучением. В самом ли деле так же? Такого рода сомнение возникает при чтении многих русских источников XV–XVII вв., в том числе при чтении текстов, опубликованных в приложении к замечательной книге Т.А. Опариной