Авантюра времени - [35]
Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он в него вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.
1. Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.
2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного (selbständig), абсолютно замкнутого в себе бытия, тогда как мир существует лишь относительно сознания, его бытие — бытие зависимое. Как любил повторять Гуссерль во время своих гёттингенских семинаров, «если мы вычеркиваем сознание, то мы вычеркиваем мир»[100], однако обратное ложно.
3. Двойное, эпистемическое и онтическое, первенство ego перед миром приводит к тому, что субъективность становится местом абсолютно первых и несомненных истин, подлежащих ведению трансцендентальной философии и предшествующих тем истинам, которые производны от других наук. Иначе говоря, принятие скептического вывода приводит к эпистемологии абсолютных оснований, в силу которой трансцендентальная феноменология считается способной обеспечить основание всем наукам, априорным или эмпирическим.
Было, несомненно, полезным напомнить о радикальной зависимости гуссерлевского трансцендентального диспозитива от скептической идеи генерализованного сомнения. Даже в тех начинаниях, которые решительно порывают с феноменологией как «неокартезианством XX в.»[101], сохраняются, несмотря ни на что, смущающие структурные аналогии, провоцирующие деликатный вопрос о том, до каких пределов эти начинания действительно преодолели рамки трансцендентального диспозитива. К примеру, даже в «Бытии и времени», где «двусмысленности понятий трансцендентного и имманентного», о которых говорит Boehm, преодолены в понятии In-der-Welt-sein, отрицающем в Dasein всякую интериорность, а в сущем, к которому оно относится, — всякую экстериорность, довольно легко заметить ту удивительную близость, которая сохраняется между концептуальностью у Хайдеггера и у Гуссерля. И это несмотря на то что Хайдеггер яснее ясного утверждает, что «вопрос, есть ли вообще мир… бессмыслен»[102], так что «скептик… в опровержении и не нуждается»[103], то есть, коротко говоря, по видимости, отвергает всякую проблематику, лежащую в основании неокартезианской перспективы Гуссерля, повторяя то, что говорилось им с 1919 года, а именно: «Истинное решение проблемы реальности внешнего мира заключается в понимании того факта, что здесь никоим образом не идет речь о проблеме, но скорее о бессмыслице (Widersinnigkeit)»[104]. Прежде всего, открываемое в Dasein понимание бытия (которое только, по видимости, лишает Dasein центральной позиции) удерживает ту изначальную открытость (Erschlossenheit), которая делает возможным всякое внутримировое открытие сущего. Поэтому Dasein (или, если угодно, понимание бытия в нем) остается (квазитрансцендентальным) условием возможности явления мира и сущего в их единстве. «Мир есть только тогда и только постольку, когда и поскольку существует (экзистирует) Dasein»[105], — говорит Хайдеггер. Отсюда проистекает идеализм нового рода, который означает уже не возведение сущего в целом к привилегированному сущему, а возведение бытия этого сущего к тому пониманию бытия, которое принадлежит образцовому сущему
