Авантюра времени - [32]

Итак, на уровне анализа того опыта, который структурирован событием, невозможно различить неподвижные, датируемые, заново и бесконечно идентифицируемые «объекты» во времени и те акты, или установки субъекта, посредством которых эти объекты могли бы быть удержаны. Сопряжение временны́х, или, лучше сказать, временящих, черт события (таких, как непредсказуемость, радикальная новизна, конститутивная отсрочка), которые связаны с тем, что я называю «временем» во второй части моей событийной герменевтики и характеристиками их переживания в опыте Пришествующего, образующими то, что я называю «временностью», — это сопряжение, чтобы быть мыслимым, взывает к другим концептуальным ресурсам. Я не могу задерживаться здесь на этой проблеме, хотя она и находится в центре всех этих исследований. Целиком разрушая самоданность субъекта, который посредством своих темпорализирующих установок мог бы «наделять» временем предметы или сущие, событие принуждает нас мыслить артикуляцию времени и временности иным способом, нежели тот, который можно обнаружить у Гуссерля и Хайдеггера. Будучи неустранимо диахроническим, событие расстраивает всякую синхронию сознания, всякое непреложное соприсутствие Dasein тому, что было для него «настоящим», и, следовательно, всякую попытку свести временность как таковую к мере нашего собственного присутствия. Ничто не соберет воедино временность, ускользающую как от самой себя, так и от нас. Ничто, кроме того метафизического предрассудка, который по-прежнему царит даже у Хайдеггера.

III По сю сторону события: проблема мира и холизм опыта

Феноменология не имеет другой задачи, помимо прояснения проблемы мира, или, лучше сказать, того, что Гуссерль называл «загадкой» (Rätsel) его парадоксальной данности, его неустранимой избыточности по отношению к сознанию в качестве всеобъемлющего, всеохватного «горизонта всех горизонтов». Первоначальный подступ к этому двусмысленному, косвенному и ускользающему способу данности осуществлялся, исходя из определенной философской перспективы — перспективы трансцендентального мышления. На вопрос, каков феноменологический статус мира, каким образом дан (если можно сказать, что он «дан») этот феномен (если можно его квалифицировать как «феномен»), Гуссерль отвечает сведением этого модуса данности к конституирующим действиям чистого Ego. Сколь бы различными ни были ответы на этот вопрос, дававшиеся впоследствии в феноменологическом движении, они обладают общими чертами. Так, несмотря на то что Хайдеггер отбрасывает всякую идею конституирования, Dasein остается у него, в конечности своего онтологического проекта, «конфигуратором мира», так что мир продолжает быть характеристикой его трансцендентности, моментом его онтологической унитарной структуры — «бытия-в-мире». В последующих размышлениях я хотел бы не столько набросать новый ответ на проблему феноменологического статуса мира или новое решение его «загадки», сколько очертить новый формат, в рамках которого можно будет сформулировать саму эту проблему. Этот формат я называю «холизмом опыта». Слово «холизм» производно от греческого слова to holon, целое. В первом приближении, принцип холизма опирается на правило, согласно которому «целое больше своих частей». Следовательно, говоря о холизме опыта, мы прилагаем это правило к опыту как таковому и к миру, поскольку он формирует «среду» всякого опыта. Опыт является опытом только в том случае, если он интегрирован в целостность опыта, которая не является простой суммой или добавлением своих частей.

I

В определенном смысле провозглашаемый мною подход не является новым. Он был предвосхищен в многочисленных начинаниях таких разных авторов, как Дильтей, Джеймс, Бергсон, Хайдеггер или Мерло-Понти, если остановиться только на этих нескольких именах. Так, например, в Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften Дильтей пытается прояснить феномен единства жизни (Lebenseinheit), который он также именует «связью жизни», Lebenszusammenhang. Это единство, которое, к примеру, пытается выразить себя в биографии, заключается в значимой связи частей и целого самой этой жизни. «В жизни и в том, что пережито, — говорит Дильтей, — отношение между частями и целым имеет особенный характер. Речь идет об отношении значений частей к целому»[93]; «Значение является особенной модальностью того отношения, которое в глубине жизни части поддерживают с целым»[94]. Иначе говоря, жизнь является значимой целостностью именно в той мере, в какой каждая ее часть обладает значением только в составе целого. Именно целостность жизни первично обладает такой характеристикой, как значение, а ее части — только производным образом. Феномен жизни может быть осознан только в перспективе холистического понимания, для которого целое не сводится к сумме его частей.

Внутри феноменологии stricto sensu, вероятно, именно Хайдеггер, следуя за Дильтеем, самым ясным образом отдал должное такого рода подходу. С целью приблизиться к пониманию феномена жизни, он уже с 1919 года отвергает «атомистический анализ» (atomisierende Analyse