Атеизм и другие работы - [103]

ли он это делать. Стоит поставить этот вопрос, обратившись к определению философа, и мы сразу ощущаем его крайнюю сложность, если вообще не неразреш имость.

Сложность и трудность этого вопроса связана уже с тем банальным фактом, что для мышления и действия человеку требуется время, а время, которым мы располагаем, крайне ограниченно.

Именно сущностная временность и конечность человека принуждает его выбирать между различными экзистенциальными возможностями, что и делает его свободным, что составляет онтологическую возможность его свободы. В частности, в силу его собственной временности и конечности, философ должен выбирать между поиском Мудрости и, скажем, политической деятельностью, даже если она сводится к советам тирану. На первый взгляд, согласно определению философа, он посвящает «все свое время» разысканию Мудрости, каковая составляет для него высшую цель и ценность. В таком случае он должен отречься не только от «вульгарных наслаждений», но равным образом от всякого действия в собственном смысле слова, включая и прямое или косвенное участие в правлении. Такой была, по крайней мере, позиция философов — эпикурейцев. Именно эта «эпикурейская» установка задала ставший расхожим образ философского существования. Согласно этому образу, философ живет «вне мира»: он закрывается в себе, обособляется от прочих людей и не интересуется общественной жизнью; он посвящает все свое время поиску «истины», каковая разыскивается в чистой «теории» или в «созерцании», без необходимой связи с каким бы то ни было «действием». Конечно, тиран может помешать такому философу. Но такой философ не мешает тирану, поскольку не испытывает ни малейшего желания вмешиваться в его дела — даже в форме данных тирану советов. Все, чего просит такой философ у тирана, все, что он ему «советует», заключается в том, что тот не должен вмешиваться в жизнь философа, полностью посвященную поиску чисто теоретической «истины» или «идеала» жизни в полной обособленности от всего остального.

По ходу истории можно обнаружить два главных варианта этой «эпикурейской» установки. Языческий или аристократический эпикуреец, который более или менее богат или, во всяком случае, не зарабатывает себе на жизнь (чаще всего он находит себе мецената, который его содержит) и обособляется в «саду», который он хотел бы видеть неким неприступным замком — в него не лезет правительство и сам он из него не делает никаких «вылазок». Христианский или буржуазный эпикуреец представляет собой более или менее бедного интеллектуала, который вынужден что‑то делать, чтобы достать средства для существования (писать, преподавать и т. д.); он не может себе позволить «блестящего одиночества» аристократа — эпикурейца. Поэтому он заменяет частный «сад» на то, что Пьер Бейль так удачно окрестил «Республикой письмен». Атмосфера в ней менее спокойная, чем в «саду», ибо тут царит «борьба за жизнь», «экономическая конкуренция». Однако это предприятие остается по существу «мирным» — в том смысле, что «буржуазный республиканец», подобно аристократическому «владельцу замка», готов отказаться от всякого активного вмешательства в общественные дела, требуя взамен «терпимости» со стороны правительства или тирана. Последний должен «оставить его в покое», позволить ему без помех исполнять свою профессиональную роль мыслителя, оратора или писателя. Но с тем условием, что его мысли, речи (лекции) и писания останутся чисто «теоретическими», что он не станет делать ничего такого, что прямо или косвенно могло бы привести к действию в собственном смысле слова, в особенности к какому‑либо политическому действию.

Конечно, философу практически невозможно сдержать такое обещание (чаще всего чистосердечное) о невмешательстве в государственные дела, а потому правители, прежде всего «тираны», всегда питают недоверие к этим эпикурейским «республикам» или «садам». Но в данный момент это нас не интересует. Нас занимает установка философа, и если брать эпикурейскую, то она, на первый взгляд, кажется неопровержимой, даже предполагаемой самим определением философа.

Но так кажется только на первый взгляд. Ведь фактически эпикурейская установка проистекала бы из определения философии как поиска Мудрости или истины лишь в том случае, если бы мы сделали одно совсем не самоочевидное допущение относительно характера этой истины, которое является даже явно ложным с гегелевской точки зрения. Действительно, для обоснования абсолютной изоляции философа следует принять, что Бытие по существу неподвижно и вечно себе тождественно, что оно изначально целиком открыто столь же изначально совершенному разуму, а Истиной является адекватное откровение вневременной тотальности Бытия. Человек (философ) способен в любой момент участвовать в этой Истине — то ли благодаря воздействию самой Истины («божественное откровение»), то ли благодаря своим собственным индивидуальным усилиям постижения («интеллектуальная интуиция» платоника). Такое усилие обусловлено лишь врожденным «талантом» человека и не зависит ни от места в пространстве (в государстве), ни от его положения во времени (в истории). Если это так, то философ может и должен обособиться от изменчивого и бурного мира (который является лишь чистой «видимостью») и покойно жить в «саду», либо, в крайнем случае, в «Республике письмен», где интеллектуальные диспуты все же менее «тревожны», чем политическая борьба вовне. В таком покое изоляции, в таком тотальном равнодушии к себе подобным и ко всякому «обществу» вообще, имеются наилучшие шансы достичь Истины, поиску которой решает посвятить всю свою жизнь абсолютно