Апокрифы древних христиан - [51]
Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом. Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ [261], волит, образ его является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.
Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном — Пронойей (иначе — Барбело) следует появление предвидения, нерушимости, вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале, воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.
Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть особая черта. Это — неразорванность связи между открывающим и открываемым. С одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете, узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала, воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их самопознания.
Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем анализируемый источник, — в «Трехчастном трактате», который также сохранился в собрании Наг–Хаммади [262]. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде самопознания единого.
Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением единого), и эмоциональный. Открывшийся зон — это «совершенная слава», «слава девственного духа» (5. 1–3).
Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия, запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, «зеркала» |8, связи между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о человеке (14. 2224; 6. 2–4). «Первый Человек», «совершенный Человек», «Человек» — на протяжении всего текста явленность единого проступает в антропоморфном виде.
Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его доступно знание о целом — Плероме, которому они принадлежат. Перечислив всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: «Это создания, которые восхваляют незримый Дух» (9. 23–24; ср.: 9. 19–22). Сам же высший мир описан как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное двусторонним знанием — самопознанием единого и эонов.
В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший мир — следствие ошибочных действий последнего зона высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику, оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле единого, что следует из текста (9. 25–10. 28).
Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: «…из–за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной». Вот оно — свидетельство единосущности Софии и единого.
Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой «без своего сотоварища, без его мысли». О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз (13. 35; 10. 5). Это «лик ее мужественности» (9. 33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних религий случай парных сущностей высшего мира
