Апокалипсис Иоанна - [126]

] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.

Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.

Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня факта, лишенного религиозного содержания. Но Откровение Иоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбы антихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как