Антология восточно-христианской богословской мысли. Том 1 - [46]

…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из‑за дел Его, которые предуведал (προεγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне[284].

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания[285]. Лишь начиная с исследований С. Мённиша[286] н Р. Грэгга с Д· Гроу[287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому:

…Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь [288].

Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну»[289]. Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом–Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу[290], исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, — вероятно, все же нельзя.

Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие — «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это.

Эта двойственность взгляда на Христа у ариан проявляется в специфике их христологического учения, а именно в так называемой «Логос–саркс (Λόγος–σάρξ) христологии»[291]. Согласно этой христологии, человеческая плоть во Христе соединена с Логосом (Сыном) непосредственно, без посредства души. У свт. Епифания имеется сообщение, что это учение было характерно в целом для школы св. Лукиана Антиохийского, а в частности и для ариан:

…В этом показаны нам разрешения всех спорных мнений еретиков.<…>Затем разрушено заблуждение лукианистов и ниспровергнута сила Ария; ибо Лукиан и все лукианисты отрицают принятие Сыном Божиим души и говорят, что Он имел только плоть — конечно, чтобы приписать Богу–Слову человеческую страсть, жажду и алчбу, утомление и плач, скорбь и смутнение и все то, что соединяется с пришествием Его во плоти[292].

Подобное же свидетельство, но персонально об Арии, имеется у св. Афанасия:

Арии же признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству*[293].

Принятие этой «Логос–саркс христологии», подразумевающей отсутствие у Христа человеческой дутии, делало сам божественный Логос субъектом неутсоризненных страстей и крестных страданий, что служило залогом спасения страстного и страдающего человечества. Однако внутренняя логика этой позиции нару[294]шается за счет того, что в системе Ария нельзя говорить о воплощении Божества в собственном смысле: Христос не есть истинный Божественный Логос (Слово). Арий различал Слово и Премудрость, свойственную) Богу, которуто Бог имеет всегда, и Слово, произведенное этой Премудростью, которое является Словом и Премудростью по причастности к первому’. Это и есть Христос:

Две есть Премудрости: одна собственная и сосуществующая (συνυπάρχουσαν) Богу; Сын же рожден этой Премудростью и как причаствующий (μβτέχοντα) ей лишь наименован Премудростью и Словом. Ибо Премудрость от Премудрости осуществилась волей премудрого Бога… В Боге есть другое Слово кроме Сына, и Сын как причаствующий Его наименован по благодати Словом и самим Сыном[295].

Исходя из этого, нельзя согласиться с о. Г. Флоровским[296], согласно пониманию которого Бог Ария является неким безжизненным высшим принципом, о каковом известно лишь то, что он спровоцировал творение мира. С другой стороны, не стоит, как это делает А. Грилльмайер[297], утверждать, что Арий относил к Богу понятие бесконечности, т. е. абсолютной полноты бытия. Очевидно, что учение Ария о том, что Богу внутренне присуще некое божественное Слово, Премудрость, которое является таковым не по причастию, как в случае Христа, но в собственном смысле, — подразумевает определенное учение о внутрибожественной жизни, которое доктрина Ария подразумевает, хотя Арий и не делает на ней акцент.