Антология восточно-христианской богословской мысли. Том 1 - [24]

Они не замечают того, что величайшего Бога, прославляемого ими в гимнах, вообразили пребывающим, из‑за «потрясения», в страсти и — прежде «потрясения» по меньшей мере — в неведении[94].

Однако приведенная в изложении Климента василидианская интерпретация Притч. 1, 7 не дает оснований для отождествления «Правителя» с «величайшим Богом»; не дает их и никакой другой гностический фрагмент у Климента. Ничего похожего не находится и в каких‑либо других источниках. В то же время надежно засвидетельствовано гностическое представление о Боге, которому поклоняются евреи, поскольку он обманом выдал себя за величайшего[95]. Заявление: «Я Господь Бог и нет другого Бога, кроме Меня» (Ис. 45, 5) и аналогичные (Ис. 44, 6; 45, 6; Втор. 32, 39) служат примерами, показывающими высокомерие этого Бога. Основанием для такой надменности является, согласно большинству гностических источников, тот факт, что этот Бог, каким Его изображает «Книга Бытия», и в самом деле был тем, кто привел все существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творе! — ие. Qh не был, однако, тем, кто создал дщности вещей, и не был, таким образом, единственным творцом, как он ошибочно считал. Но из‑за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское умение, сообщаемое Иринеем:

Он сотворил небо, не зная неба, и образовал человека, не зная человека, и явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил… но полагал, что он один есть всё[96].

Ипполит приписал такую интерпретацию указанных мест из Ветхого Завета также и Василиду; у него высокомерный еврейский Бог представлен не как Демиург, а как Правитель:

«От Адама же до Моисея дарствовал грех», как написано (Рим. 5, 13—14), ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой[97].

Если принять, что василидианский «Правитель» у Ипполита тождествен «Правителю» василидианского фрагмента, приводимого Климентом, то это позволяет объяснить «потрясение» последнего крушением его преувеличенного представления о себе при встрече с Благой Вестью…

Однако «Евангелие» — это для них не столько весть, сообщенная через Иисуса, сколько Богоявление, теофания, имевшая место при крещении Иисуса в Иордане. Результат искупительного действия этого события оказывается, таким образом, двояким. Во–первых, это покаяние (μετάνοια; «перемена ума») на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем космическому Уму. Во–вторых, это разделение смешанных составляющих космоса и их «поставление» в соответствующее им положение. Итак:

Василидиане… подобно валентинианской школе рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается также процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира[98].

Поскольку же, по свидетельству Климента, для василидиан страсти «привязывались к разумной душе из‑за некоторого смешения и первичного слияния»[99], «отбор и разделение» можно понять и как уничтожение страстей, что соответствует идее «цежения», неотъемлемой и от Климентова богословия крещения. Крещение для Климента — это выход (έκβασις) из материи посредством учения Спасителя — из великого и бурного потока, всегда несущегося и уносящего нас [с собой]. Итак, Господь, выводя нас из беспорядка (τής αταξίας), просвещает, ведя в свет без тени и уже не материальный[100].

Так же как «разделение» для василидиан, «цежение» для Климента начинается, следовательно, с события крещения Иисуса в Иордане. Для него, однако, «отцеживающий» эффект этого события не сводится к нашему покаянию. Как можно заключить из процитированного отрывка, в котором он рассматривает наше крещение как «процеживание», покаяние для Климента предшествует крещению как зависящее от нас; но все же «процеживание», как явствует из его «Избранных мест из пророческих книг», было бы невозможным, если бы Спаситель не разделил прежде с нами физически человеческую участь Своим погружением в «реку материи». Он принял крещение, не нуждаясь в нем Сам, но для того, чтобы иметь возможность «освятить всю воду для возрождаемых»[101], прообразом чего было рассечение вод Иордана надвое Иисусом Навином, носившим имя Спасителя. Это означает, что «освящение» связано с актом «разделения» (что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом); для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил «воду от воды» (Быт. 1,6). Климент к тому же толкует его как разделение между «невидимым», воспринимаемым только умом, и «видимым», воспринимаемым только чувствами (Избраные места 8.1). В первотворении, отнесенном в «Книге Бытия» к «дню единому», «бездна» материи была «ограничена» «силой» (τή δυνάμει; Избраные места 2.2—3) Божией, которой для Климента «было, по всей вероятности, Слово»[102]. В событии на Иордане «река» (т. е. уже ограниченная «бездна») материи снова «ограничивается», на этот раз Божией «волей» (βουλήσει; Избраные места 6.1; при этом в «Увещевании язычникам» (120.4) Климент называет Логос τό θέλημα τού πατρός, «отчее желание»). Получается, что, согласно Клименту, в крещении «святой дух» («небесная вода»; Избранные места 8.1) освящает (можно сказать, пробуждает) «невидимое в нас» (Избраные места 7.3) — наш дух, или Я, — тем, что совершенно отделяет его от этого потока чувственного восприятия и таким образом позволяет ему подняться к Богу наподобие фимиама бескровной жертвы.