) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в своих определениях (фигур) посредством счетных камешков. А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это — число лошади, это — (число) чего–нибудь другого». Это невольно напоминает αριθμοί ειδητικοί
{137} Кантора с присущей им интеллектуальной интуитивностью, заменяющей цельную идею самой вещи. Подробнее об этом говорит Аристотель (фрагм. 3): «Вовсе не определено, каким образом числа суть причины субстанции и бытия. (Не определено, суть ли они причины) в качестве границ, подобно тому, как точки — (границы) величин и как устанавливал Эврит, какое число определяет (фигуру), как, например, такое–то число (определяет фигуру) человека, такое–то лошади. Он уподоблял счетным камешкам (формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к фигурам трехугольной и четырехугольной». Александр комментирует это место Аристотеля так (Ibidem): «Пусть определением человека для круглого счета будет число 250, (определением) растения— (число) 360. Установив это, он брал 250 камешков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще окрашенных в разные цвета. Затем, намазывая стену сажею (см. ком–мент. к этому месту у Маков. III 42) и набрасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки на силуэте лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на других частях и заканчивал (это) изображение человека, пользуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению». Разумеется, вся эта операция, приписываемая Эвриту, имеет чисто теоретический интерес, а именно, она иллюстрирует главное учение пифагорейства, что число есть некий вид вещи. На таких учениях, как у Эврита, шлифовалось платоническое понятие Идеи, как интеллигибельного зрака вещи. Сюда же я отнес бы и свидетельство Аристотеля из Metaph. 15 (45 В 4): «В это же (время) и (еще) раньше названных философов (Левкиппа и Демокрита), так называемые пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и пропитанные ими математические начала стали считать за начала всего существующего. А так как числа по (своей) природе суть первичные (элементы) их, в числах же они, по–видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде, потому что такое–то проявление (πάθος) чисел (они считали) справедливостью, такое–то — душою и разумом, такое–то — благоприятным временем (для действий), словом сказать, и в остальном подобно тому, и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть (нечто) первоначальное сравнительно со всею природою, — то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония и число». Единственная возможность понять все эти числовые интерпретации отвлеченных понятий и реальных существ в древнем пифагорействе заключается в приравнении понятия άριθμός канторовскому понятию числа; иначе, αριθμός пифагорейства есть «Gestalt–qualität»
{138} вещи.
Подобно этому понятию Идеи–Числа, постепенно шлифуется и понятие единства, единого. По свидетельству Феона Смирнского, путаница в этом вопросе была еще и у Филолая и Архита: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей» (32 А 10) . Но уже в мифологической части мы видели всю важность проблемы единого. Утверждения, подобные тому, которое высказывает Феофраст, излагая учение «Платона и пифагорейцев», что «все желает подражать числам» (45 В 14), или тому, что «монада есть начало числа, число же есть множество, состоящее из монад» (ibid., 2), указывают на безусловную центральность этого понятия. Впоследствии оно сильно дифференцировалось, и в результате получилось три понимания единства, легшие в основу учения Плотина о трех субстанциях. С. Трубецкой (189) так формулирует это разветвленное понятие единства: «Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверх–существенное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности; и 3) конкретное всеединство, единство во множестве». Отрицая эту дифференциацию за древним пифагорейством, С. Трубецкой прибавляет (190): «Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по–видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада». Я бы прибавил к этому, что вполне понять и усвоить себе разницу между указанными тремя пониманиями единства можно только после внимательного изучения философии Плотина: Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации. Уже тут мы должны чувствовать всю огромность и небывалость синтетизма философии Плотина.
