Александр Александрович Богданов - [40]
Итак, новая мораль, моделируемая Богдановым, базируется на весьма необычных принципах: в основу ее кладутся нормы, лишенные нормативности, и заведомо недостижимая цель жизни. Называя новую мораль «этикой сорадования» и противопоставляя ее дуалистической «этике сострадания», он пытается утвердить «научную» нравственность в качестве цементирующего элемента единого опыта, чтобы достичь тем самым его непрерывности.
Этика сорадования, на первый взгляд, кажется абсурдной, так как предполагает выполнение внутренне противоречивой задачи – создание морали имморализма. Более того, эта этика обосновывается Богдановым с помощью таких положений, которые не выдерживают, по-видимому, никакой критики: легко заметить гипертрофированную зависимость новых моральных принципов от идеала общей цели, в результате чего провозглашается тезис о взаимной заменимости людей (теория «винтиков»), оправдывается «бесчувственность» к страданиям близких («товарищей»)[78]. Однако если обратить внимание не на форму выражения мыслей Богданова, а на их содержание, вспомнив к тому же, что он отнюдь не идеализировал «казарменного коммунизма» и отрицательно относился к нивелированию «рабочей силы»[79], то можно увидеть актуальность самой проблемы, разрешить которую и пытался Богданов.
Прежде всего нужно заметить, что теория «винтиков» никак не может рассматриваться в качестве конгениальной философским рассуждениям пролетарского мыслителя, призывавшего к превращению «человека-дроби» в «человека-целое». «Винтик» – это доведенная до абсурдного предела специализация человеческого опыта, следствие утраты изначального единства его родового содержания. Существо «винтика» не столько в его заменимости, сколько в том, что он винтик и обречен оставаться таким же, подчиняясь диктату сущности, определяющей его существование. Уникальность человека, таким образом, может быть понята не как его достоинство – достоинство отдельного человека, а как болезнь или уродство всего человечества. Конечно, отсюда не следует, что «эмпириомонист Богданов отрицательно относился к личности»[80]. Как раз наоборот: только освободившись от «пут самости», индивидуальности, человек впервые получает возможность развиться во всей полноте. Уметь выходить из себя, становиться другим и синтезировать в своем действительном опыте бесконечные вариации опыта возможного – вот та задача, решением которой Богданов занимался в первую очередь.
Как целое человек качественно отличается от того человека, который стал субъектом истории и как предмет философии послужил причиной ее стагнации в тупике метафизики. Это отличие сказывается прежде всего в том, что перед человеком открывается все богатство жизни, поскольку она теперь воспринимается не как жизнь личная, однозначно определенная и замкнутая в тесные рамки социокультурных условностей и индивидуальных характеристик, а как жизнь, постоянно требующая для себя все новых и новых форм, что заставляет человека творчески и свободно относиться к ней и к себе самому. Интерпретация жизни, какой бы удачной она ни была, лишается, таким образом, права считаться окончательной или же абсолютно истинной и вынуждена уступить место непрекращающемуся интерпретированию/экспериментированию жизни, которое только и может гарантировать бесконечность ее развития. Тезис о возможности полной взаимной заменимости и исчислимости людей, «когда в опыте каждого имеется уменьшенное, но верное и гармоничное отражение опыта всех, когда в переживаниях другого никто не находит ничего принципиально недоступного и непонятного»[81], не кажется одиозным, если учесть, что в новом социуме, о котором говорит Богданов, нет человека, но есть человечество, как нет уникального опыта, а есть коллективный, и пролетарское самосознание является «живой клеткой живого коллектива»[82].
Итак, как же возможна «этика сорадования», коль скоро это не простая идеологема и не лишенное смысла словосочетание? Ответить на этот вопрос помогает богдановское истолкование свободы, которое является своеобразным развитием практической философии Канта, хотя в конечном итоге противоречит ей по существу. Известно, что Кант считал идею свободы условием морального закона и выводил из этого понятия идеи о боге и бессмертии, утверждая их объективную реальность на основе субъективной необходимости допустить их в качестве регулятивов морального универсума. «Царство свободы», таким образом, открывало простор для веры, которая, будучи основанной на чистом практическом разуме, становилась гарантом аподиктичности всех теоретических истин. Неудивительно, что «моральное познание» было объявлено познанием высшим и полным, а теоретический разум оказался зависимым от разума практического. Но что это значит? Только то, что свобода незаметно трансформировалась в свою противоположность и что «чистое понятие свободы» стало играть в системе Канта роль более важную, чем указание на трансцендентальный статус свободы или ее проблематизация.
Действительно, с одной стороны, Кант характеризует свободу как проблематическое понятие, а с другой – утверждает, что это «единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но
