Аквинат - [62]

. Причина, по которой Элдере выдвигает это требование, заключается в том, что Бог «познает эти вещи, как они существуют в реальности. Нет науки [т. е. полноценного, «достоверного» знания], если нет существующих вещей как ее объекта»¹⁸.

Но если предлагаемая Элдерсом интерпретация томистской концепции божественного знания верна, если у Фомы Бог знает вещи лишь потому, что является их причиной, то утверждать, что рассмотрения будущих случайных событий в их причинах недостаточно для божественного знания о них, равнозначно тому утверждению, что Бог не может их знать. Кроме того, как было указано выше, божественное знание любых вещей, отличных от самого Бога, в интерпретации Элдерса логически предшествует существованию объекта этого знания и причинно обусловливает его, в силу причиняющей природы божественного знания. Стало быть, в свете собственных позиций Элдерса нужно считать ошибочными его утверждения, что, «если бы они [будущие случайные события] не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания», или: «Нет знания, если нет существующих вещей как его объекта». Напротив, интерпретация Элдерса обязывает к тому выводу, что будущие случайные вещи и события вовсе не осуществимы без предварительного божественного знания о них.

Итак, если всеохватное божественного знание всегда и непременно каузально, то божественного умозрения будущих случайных событий в их причинах не просто достаточно для того, чтобы Бог имел о них знание: фактически, знание этих событий в их причинах (или в их божественной первопричине) будет для Бога единственным способом их познания. В таком случае ссылка на доктрину вечности Бога с целью объяснить вневременное настоящее, которое присуще временным объектам в божественном знании, оказывается просто иррелевантной для объяснения божественного знания будущих случайных событий. Но, как явствует из предыдущих параграфов, Аквинат вовсе не считает, что божественное знание будущих случайных событий, как объектов божественного знания, нужно объяснять в терминах их вневременного настоящего¹⁹. С другой стороны, если понимать божественное знание как производящую причину всего, что ведомо Богу, доктрина вечности не только не понадобится для объяснения божественного знания будущих случайных событий, но для нее просто не останется места. Следовательно, либо учение Фомы о божественном знании будущих случайных событий несовместима с его общей теорией божественного знания, либо в действительности Фома не считал, что божественное знание всегда имеет каузальную природу.

С моей точки зрения, эти соображения воздвигают непреодолимые проблемы перед любой интерпретацией типа элдерсовской, где божественное знание понимается как производящая причина всего, что ведомо Богу, или всех временных вещей в актуально существующем мире, который познается Богом.

Проблематичность концепции аквината

Нетрудно понять, как возникает тот тип интерпретации, который представлен работой Элдерса. Его главная опора – неоднократно повторяемое у Фомы утверждение. Например, в «Сумме теологии» Фома спрашивает, является ли божественное знание причиной вещей, и его ответ подчеркнуто положителен:

Следует сказать, что божественное знание есть причина вещей. Ибо знание в Боге так относится ко всем тварным вещам, как знание, присущее ремесленнику, относится к произведениям ремесла²⁰.

Кроме того, в «Сумме теологии» Аквинат утверждает, что «Бог постольку ведает вещи, отличные от него самого, поскольку является их причиной»²¹. В обоснование этой точки зрения говорится, что

следствие адекватно познается через познание его причины…

Но сам Бог, по его сущности, есть причина бытия всего остального. Итак, коль скоро он с предельной полнотой познает свою сущность, необходимо полагать, что он познает и остальное²².

Этот последний фрагмент намекает на некоторые другие реальные проблемы в томистской концепции божественного знания: проблемы, которые нужно рассмотреть, вкупе с интерпретацией этой концепции. По мнению Аквината, любое знание требует уподобления между познающим и тем, что познается²³; а для того, чтобы имелось такое уподобление, в познающем должно присутствовать подобие, или форма той вещи, которая познается²⁴. И потому Фома говорит: «Все, что постигается, постигается через некоторое свое подобие (similitudo) в постигающем». И в другом месте:

Познающие сущие отличаются от не способных к познанию тем, что в не способных к познанию имеется лишь их собственная форма, тогда как познающее по природе имеет в себе и форму другой вещи, ибо species познанного пребывает в познающем²⁵.

Формы, необходимые для познания, человеческие существа принимают из внементальной реальности. Так, в человеке, познающем чашу, узнающем в видимой им вещи именно чашу, необходимая для познания форма чаши имеет своим непосредственным действующим стимулом саму чашу, которая находится перед человеком и оказывает причинное воздействие на его зрение. Или когда человек вдыхает запах выпекаемого хлеба, слышит рокот машины под окнами или жужжание комара над ухом, он обычно обладает этими постижениями потому, что нечто во внементальной реальности оказывает причинное воздействие на его чувства, поставляя интеллекту сырье, из которого он извлекает путем абстракции необходимые формы.