Аквинат - [58]
>8 SCG I. 37.
>9 SCG I. 37.
>10 SCG I. 38.
>11 SCG I. 39.
>12 SCG I. 37.
>13 SCG III. 3, passim.
>14 См., например, ST Iа IIае 1. 5.
>15 Когда описываемая вещь является разумным существом, то объект ее устремления будет включать в себя ее представление о полной о существ л енно сти своей природы, которое может быть более или менее ошибочным. Объективно дурные объекты желания желанны постольку, поскольку обладание ими воспринимается желающим как благо.
>16 ST Iа IIae. 1.6.
>17 ST Iа IIae. 1.7.
>18 SCG III. 3.
>19 SCG I. 37; см. также ST I. 5. 1.
>20 ST I. 5. 5; см. также QDV 21. 6.
>21 ST 1.48.3.
>22 СТ 109; см. также ST I. 48. 3.
>23 СТ 115.
>24 См., например, Augustinus, Confessiones, lib. VII.
>25 См. главу 1 о вещи.
>26 ST Iа IIae. 85.4.
>27 Т. Н. Irwin, “The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), pp. 35–53. Эта статья весьма полезна ввиду зависимости Аквината от Аристотеля. О важной роли субстанциальной формы в единичном сущем см. с. 37–39 статьи Ирвина.
>28 См., например, DEE 2.
>29 DEE 3.
>30 Современную параллель такому пониманию формы можно усмотреть в следующей статье: Sydney Shoemaker, “Causality and Properties” / Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause (Dordrecht: Reidel, 1980), pp. 109–135; reprinted in: Shoemaker, Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 206–233.
>31 SCG III. 7.
>32 ST la IIae. 55. 2.
>33 См., например, SCG I. 42 (n. 343): «Отличие, придающее видовую определенность роду, не восполняет природу рода, но придает роду актуальное бытие. В самом деле, природа живого существа полна и до присоединения отличительного признака разумности, но обладать актуальным бытием живое существо может, лишь будучи разумным или неразумным».
>34 STI. 48.5.
>35 STI. 48.6.
>36 ST IA IIae. 3.2.
>37 ST Iа IIae. 49. 4, особенно ad 1.
>38 См., например, SCG III. 16. 3.
>39 См., например, ST Iа IIae. 18.1.
>40 ST I. 5. 1, sed contra. Ср. Augustinus, De doctrina Christiana I. 32.
>41 См., например, SCG III. 7, passim.
>42 SCG III. 15, passim.
>43 См., например, ST I. 5. 3 ad 2: «Ни одно сущее не называется дурным постольку, поскольку оно сущее, но поскольку оно лишено некоторого бытия. Например, человек называется дурным, поскольку лишен бытия добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения».
>44 См., например, SCG III. 20, III. 22.
>45 ST Iа IIae. 94.3.
>46 ST Iа IIae. 18.5.
>47 ST Iа IIae. 18. 5 ad 2.
>48 ST la IIae. 55. 1; см. также ST Iа IIae. 55. 2.
>49 STIallae. 63. 1.
>50 ST la IIae. 58. 3.
>51 ST la IIae. 18. 5 ad 1.
>52 SCG III. 7: «Стало быть, поскольку зло и злое – это лишенность того, что свойственно по природе, оно ни для чего не может быть естественным».
>53 См., например, ST Iа IIae. 71. 2.
>54 ST I. 59. 1.
>55 ST I. 59. 1; ср. SCG И. 47 и QDV 23. 1.
>56 См., например, SCGIII. 9, и ST IA IIae. 18. 5.
>57 Обзор темы, примеры и много другого важного материала см. в статье: Jaegwon Kim, “Concepts of Supervenience” // Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984): 153–177; reprinted in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
>58 John Campbell and Robert Pargetter, “Goodness and fragility” // American Philosophical Quarterly 23 (1986): 155–165. P. 161: «Отношение между хрупкостью, феноменами хрупкости и основанием хрупкости дано через два тождества: (1) быть хрупким = обладать свойством, в силу которого нечто таково, что (X рушится, X разбивается), и т. д.; (2) свойство, в силу которого объект О таков, что (О рушится, О разбивается), и т. д. = обладанию химической связью В. Это объясняет «почему» хрупкости, то есть сообщает нам, что это означает, когда мы говорим, что О является хрупким, потому что имеет химическую связь В. Когда же мы говорим, что объект N хрупок, потому что имеет химическую связь А, тождество (1) сохраняется, а тождество (2) очевидным образом изменяется».
>59 Я говорю «по видимости», потому что иногда Аквинат проводит различение между разумом как дискурсивной способностью, характерной для человеческих существ, но не для ангелов, и умопостижением, которое недискурсивно и свойственно ангелам. Здесь мы оставляем в стороне это дополнительное осложнение.
>60 STI. 5. 1 obj. 1.
>61 Могут возразить, что Гитлер, находясь у власти, вел войну и управлял Германией очень умело, и поэтому, исходя из утверждаемой Аквинатом связи между разумом и моральностью, Аквинат должен был бы назвать Гитлера благим. Но это возражение опирается на смешение определенного вида сноровки с разумностью. Некоторые соображения об этой дистинкции см. в начале главы 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).
>62 STI. 5. 1 obj. 3.
>63 Способность к репродукции – потенциальность, которую люди разделяют со всеми живыми существами.
>64 Уточнение «при прочих равных условиях» здесь важно. Даже если вид А превосходит вышеописанным образом вид В, теоретически возможно, что конкретный индивид вида В окажется превосходящим индивида из вида А. Предположим, что существуют ангелы, что ангелы образуют вид, подобно тому, как люди образуют вид; что вид «ангел» превосходит вид «человек», и что сатана есть падший ангел. Теоретически возможно, что мать Тереза превосходит сатану в этом релевантном смысле, хотя количество бытия, доступное ангелу, больше, чем количество бытия, доступное любому человеческому существу. В самом деле, если мать Тереза предположительно актуализировала всю свою видообразующую потенциальность, а сатана – лишь ее малейшую часть, можно будет приписать матери Терезе больше бытия, а значит, и больше блага, чем сатане.
В книге, название которой заимствовано у Аристотеля, представлен оригинальный анализ фигуры животного в философской традиции. Животность и феномены, к ней приравненные или с ней соприкасающиеся (такие, например, как бедность или безумие), служат в нашей культуре своего рода двойником или негативной моделью, сравнивая себя с которой человек определяет свою природу и сущность. Перед нами опыт не столько даже философской зоологии, сколько философской антропологии, отличающейся от классических антропологических и по умолчанию антропоцентричных учений тем, что обращается не к центру, в который помещает себя человек, уверенный в собственной исключительности, но к периферии и границам человеческого.
Опубликовано в журнале: «Звезда» 2017, №11 Михаил Эпштейн Эти размышления не претендуют на какую-либо научную строгость. Они субъективны, как и сама мораль, которая есть область не только личного долженствования, но и возмущенной совести. Эти заметки и продиктованы вопрошанием и недоумением по поводу таких казусов, когда морально ясные критерии добра и зла оказываются размытыми или даже перевернутыми.
Книга содержит три тома: «I — Материализм и диалектический метод», «II — Исторический материализм» и «III — Теория познания».Даёт неплохой базовый курс марксистской философии. Особенно интересена тем, что написана для иностранного, т. е. живущего в капиталистическом обществе читателя — тем самым является незаменимым на сегодняшний день пособием и для российского читателя.Источник книги находится по адресу https://priboy.online/dists/58b3315d4df2bf2eab5030f3Книга ёфицирована. О найденных ошибках, опечатках и прочие замечания сообщайте на [email protected].
Эстетика в кризисе. И потому особо нуждается в самопознании. В чем специфика эстетики как науки? В чем причина ее современного кризиса? Какова его предыстория? И какой возможен выход из него? На эти вопросы и пытается ответить данная работа доктора философских наук, профессора И.В.Малышева, ориентированная на специалистов: эстетиков, философов, культурологов.
Данное издание стало результатом применения новейшей методологии, разработанной представителями санкт-петербургской школы философии культуры. В монографии анализируются наиболее существенные последствия эпохи Просвещения. Авторы раскрывают механизмы включения в код глобализации прагматических установок, губительных для развития культуры. Отдельное внимание уделяется роли США и Запада в целом в процессах модернизации. Критический взгляд на нынешнее состояние основных социальных институтов современного мира указывает на неизбежность кардинальных трансформаций неустойчивого миропорядка.
Монография посвящена исследованию становления онтологической парадигмы трансгрессии в истории европейской и русской философии. Основное внимание в книге сосредоточено на учениях Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше как на основных источниках формирования нового типа философского мышления.Монография адресована философам, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами современной онтологии.