Аквинат - [117]

Когда провиденциально упорядоченные обстоятельства и акты жизненного выбора подготовят ее, размышление о страстях и смерти Христа станет тем клином, который взломает ее сердце. Готовность Христа умереть за страждущих и нищих духом задает меру, которой Розамунда сможет измерить себя и увидеть свой мелкий эгоизм, эту первооснову ее характера и поступков. Те же события сделают явной также великую Божью любовь к ней. Бог, ясно видящий чувства Розамунды, не ответит на ее зло отвержением, не оставит ее в злобе и недовольстве, но возвысит ее до себя. Если благородное сочувствие Доротеи смогло смягчить ее сердце, то страдание и смерть Христовы сокрушат его, если вообще что-либо способно его сокрушить.

Сокрушение, или смягчение, сердца – это, конечно, метафора. Говорить о том, что нечто сокрушается или смягчается, означает, что нечто дает дорогу внешней силе после внутреннего сопротивления или пренебрежения – или несмотря на них. Сказать, что сердце сокрушается или смягчается, означает, стало быть, что воля, которая прежде сопротивлялась или склонялась к чему-то другому, оставила прежнюю склонность и сопротивление⁷⁷.

Следовательно, теперь мы можем следующим образом объяснить связь между искуплением и оправданием через веру. До оправдания человек сопротивляется или отворачивается от второпорядкового воления, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу: воления, к которому нас побуждает провидение Божье. Когда человек подготовлен прошлым опытом и благодатью (а может быть, как в случае Павла, он и не нуждался в подготовке), страдания и смерть Христа становятся средством, приводящим финальное сопротивление грешника к такому волению. Внутреннее сопротивление тому, чтобы претерпеть тотальное изменение, а также робость, подразумеваемая таким волением, сокрушаются страстями Христовыми и являемой в них любовью.

Но, как будет подробно показано в следующей главе о благодати и свободе воли, отказ от несогласия не равнозначен свободно волимому согласию. Если мы можем провести различение между отказом от несогласия и позитивным благом согласия – а философская психология Аквината показывает, что можем, – то Бог может воспользоваться отсутствием несогласия и ввести прежде отвергаемую благодать, чтобы побудить волю от непротивления к полному согласию. Сообразно этой точке зрения, божественная благодать производит второпорядковое воление, необходимое для оправдания, как это утверждается в томистской теории оправдания; и все же, поскольку Бог совершает это лишь в отсутствие отвержения благодати, он не принуждает волю и не подрывает ее свободу, а лишь отвечает ей. Тем не менее любые формы пелагианства здесь исключены, ибо в человеческой воле нет ничего благого, что не было бы произведено в ней божественной благодатью. Следовательно, в добавление ко многим другим благодеяниям, которые искупление принесло людям, существует еще одно, очень важное: искупление сокрушило сопротивление воли перед лицом благодати, так что отныне Бог может преобразить ее, не совершая насилия над ней⁷⁸.

Таким образом, томистская теория оправдания через веру, вкупе с воззрениями Фомы на природу воли, демонстрирует ресурсы для решения поставленных выше загадок. Используя томистскую теорию оправдания, мы можем, стало быть, показать, почему вера оправдывает и, далее, каким образом искупление связано с этой верой.

Заключение

Томистская концепция веры, этой первой из богословских добродетелей, поднимает вопросы, связанные с эпистемологией и философской теологией. Она имеет дело с оправданием, понимаемым по-разному. Эти вопросы надлежит рассматривать в контексте томистской метафизики и философии сознания, а также видеть в них томистское понимание теологии, непосредственно значимое для его описания веры. Когда мы рассматриваем их внутри этого более широкого контекста, становится очевидным, что философия и теология Аквината обладают ресурсами для самозащиты; они отвечают на вопросы, связанные с эпистемологическим обоснованием, а также позволяют убедительно объяснить доктрину оправдания через веру.

Примечания

¹ Воззрения Аквината на интерпретацию интеллекта и воли имеют кардинальное значение для его понимания веры. Но так как я подробно разбирала эти его воззрения в более ранних главах о свободе и мудрости (не вошли перевод. – Прим, пер.), ограничусь тем, что коротко суммирую их в этой главе, сделав небольшие добавления там, где этого потребует специальное рассмотрение веры.

² См. ST На IIae. 2. 1; QDV 14. 1.

³ ST На IIae. 1.4.

⁴ О способах, какими воля может воздействовать на интеллект, см. в главах 9 и 11 о свободе и мудрости (не вошли в перевод. – Прим. пер.).

⁵ Описание и разбор множества таких примеров и аргументы в защиту роли воли в порождении интеллектуального согласия см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁶ Обзор этих примеров и анализ позиции Аквината в отношении к ним см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁷ См., например, ST IIа IIae. 5. 2; см. также QDV 14. 1.

⁸ Можно предположить, что это именно тот случай, когда Доротея взвешивает свидетельство, противоречащее ее знанию характера Ладислава, и отдает предпочтение тому свидетельству, которое согласуется с ее знанием его характера. Если бы такой анализ этого случая был верным, он не мог бы служить примером воздействия воли на верование. Но в действительности, думаю, этот анализ не отвечает видимому положению дел, причем он неверен в нескольких отношениях. И прежде всего, Доротея не обдумывает и не взвешивает свидетельства. Хотя она размышляет над тем, что видела, она с самого начала склонна оправдывать Ладислава. Очевидность видимой ею сцены достаточна для того, чтобы перевесить ее прошлый опыт общения с ним. Для нее психологически невозможно сразу после того, как она стала свидетельницей этой сцены, подыскивать безобидное объяснение поведению Ладислава. Она отдает себе отчет в той горькой правде, что никто, сколь бы ни был хорош его характер, не является неуязвимым для морального зла.